Radiosendungen 2004
Januar
2004

Das Rätsel der Macht

Manfred Dahlmann über Michel Foucault
Sendungsgestaltung: Café CritiqueAlex GruberTobias Ofenbauer

Das Rätsel der Macht

Michel Foucaults unfreiwillige Anthropologie
von Manfred Dahlmann
(aus: BAHAMAS 26/1998)

Bezeichnend für das Denken von Foucault ist dessen Leitfaden für das Alltagsleben, den er nach der Lektüre des Anti-Ödipus von Deleuze/Guattari zusammengestellt hat:

  1. Befreie die politische Aktion von jeder vereinheitlichenden und totalisierenden Paranoia!
  2. Verweigere den alten Kategorien des Negativen (das sind Gesetz, Grenze, Kastration, Mangel, Lücke), die das westliche Denken so lange als eine Form der Macht und einen Zugang zur Realität geheiligt hat, jede Gefolgschaft! Gib dem den Vorzug, was positiv ist und multipel, der Differenz vor der Uniformität, den Strömen vor den Einheiten, den mobilen Anordnungen vor den Systemen! Glaube daran, daß das Produktive nicht seßhaft ist, sondern nomadisch!
  3. Denke nicht, daß man traurig sein muß, um militant sein zu können – auch dann nicht, wenn das, wogegen man kämpft, abscheulich ist! Es ist die Konnexion des Wunsches mit der Realität (und nicht sein Rückzug in Repräsentationsformen), die revolutionäre Kraft hat.
  4. Gebrauche das Denken nicht, um eine politische Praxis auf Wahrheit zu gründen – und ebensowenig die politische Aktion, um eine Denklinie als bloße Spekulation zu diskreditieren! Gebrauche die politische Praxis als Intensifikator des Denkens und die Analyse als Multiplikator der Formen und Bereiche der Intervention der politischen Aktion!
  5. Verlange von der Politik nicht die Wiederherstellung der ’Rechte’ des Individuums, so wie die Philosophie sie definiert hat! Das Individuum ist das Produkt der Macht. Viel nötiger ist es, zu ’ent-individualisieren’, und zwar mittels Multiplikation und Verschiebung, mittels diverser Kombinationen. Die Gruppe darf kein organisches Band sein, das hierarchisierte Individuen vereinigt, sondern soll ein dauernder Generator der Ent-Individualisierung sein.

Und schließlich:

 6. Verliebe dich nicht in die Macht!

Weil es so etwas wie eine Zusammenfassung seines Selbstverständnisses ist, sei noch eine längere Stelle zitiert:

Ich träume von dem Intellektuellen als dem Zerstörer der Evidenzen und Universalien, der in den Trägheitsmomenten und Zwängen der Gegenwart die Schwachstellen, Öffnungen und Kraftlinien kenntlich macht, der fortwährend seinen Ort wechselt, nicht sicher weiß, wo er morgen sein noch was er denken wird, weil seine Aufmerksamkeit allein der Gegenwart gilt; der, wo er gerade ist, seinen Teil zu der Frage beiträgt, ob die Revolution der Mühe wert ist und welche (ich meine: welche Revolution und welche Mühe), wobei sich von selbst versteht, daß nur die sie beantworten können, die bereit sind, ihr Leben aufs Spiel zu setzen, um sie zu machen.

Foucault also geht es um die Zerstörung von Evidenzen und Universalien. Sein Motiv ist eindeutig: Diese Evidenzen und Universalien – dazu zählt er etwa die in den Wissenschaften produzierten Wahrheiten und Begriffe – gelten ihm als Orte, von denen aus die Macht ihre Herrschaft ausübt. Gegen diese, in Allgemeinbegriffen repräsentierte Macht gilt es unter Einsatz des Lebens zu kämpfen.

Der Machtbegriff von Foucault umfaßt zwei Ebenen: Die erste ist die konzeptionelle, ist das ’Analyseraster einer Mikrophysik der Macht’. Hier geht es um das Verhältnis der ’lokalen Mächte zur allgemeinen Macht’, um die Beziehung der Mächte zu ihrem Außen – den Körpern – sowie um die Konsequenzen für die Analyse, die in dieser Konzeption von Macht enthalten sind: vor allem um die Subjektlosigkeit der Macht und um den Positivismus, den Foucault seiner Mikrophysik der Macht zugrundelegt. Die zweite Ebene wäre dann die Mikrophysik der Macht selber, also, wie man sich früher einmal ausgedrückt hat, die Analyse der bürgerlichen Gesellschaft.

Macht und Mächte

Zuerst einmal wäre also zu klären, was Foucault eigentlich unter Macht versteht. Hier gibt er freimütig zu, eigentlich nicht zu wissen, was die Macht ist. Seit Marx wisse man zwar, was Ausbeutung sei, aber schon der Begriff Herrschaft sei unklar, da keiner wisse, von wo aus sich die Macht bestimmt. Die Tatsache allerdings, daß die Macht existiert, kann nicht geleugnet werden. Und, so Foucault weiter, bevor wir wissen können, was die Macht ist, müssen wir uns darüber verständigen, auf welche Art und Weise sie wirkt. Foucault geht es um das ’Wie’ der Macht – und erst in zweiter Linie erst um ihr ’Was’.

Dem Dilemma, Wirkungen analysieren zu wollen, ohne zu wissen, was die ihnen zugrundeliegende allgemeine Ursache ist, entzieht sich Foucault mit einem Verfahren, das so alt ist wie die Wissenschaft: Zur Anleitung der Forschungspraxis wird eine Hypothese formuliert, um im Verlauf des Forschungsprozesses herauszufinden, ob sich mit der Ausgangshypothese arbeiten läßt, ob sie modifiziert oder von einer anderen abgelöst werden muß. Der Inhalt der Ausgangshypothese ist für dieses Verfahren völlig ohne Belang. Etwa auch der Satz, daß der Urbaustein der Materie aus grünem Käse besteht, kann, vom Prinzip des kritischen Rationalismus aus gesehen, bekanntlich durchaus die Funktion erfüllen, einen Forschungsprozeß sinnvoll anzuleiten.

Als eine solche Konstruktion – Foucault nennt dies seinen Nominalismus – versteht er seinen Machtbegriff, und seine Arbeiten sollen den Einsatz zu einem allumfassenden Spiel abgeben, einen Einsatz, der schließlich zeigen soll, ’ob man so denken kann’.

Macht also ist, zuerst einmal, nichts weiter als ein Name, ist nicht mehr als ein Zeichen, mit dem ’komplexe strategische Situationen’ belegt werden sollen. Ein wichtiger Unterschied der Konstruktion von Foucault zu den gängigen ist hier allerdings festzuhalten; und in diesem Unterschied liegt so etwas wie ein Glanz verborgen, der in all dem Elend seiner Konzeption von Macht steckt; denn im Gegensatz zum Wissenschaftsbetrieb heutzutage macht er mit seinem Nominalismus ernst. Er problematisiert ein Verhältnis, das der Wissenschaft schon lange kein Problem mehr ist: Äpfel und Birnen zusammengenommen heißen Obst – der Allgemeinbegriff Obst enthält, unter anderen, Äpfel und Birnen als seine konkreten Bestimmungen in sich. In dieser Abstraktion vom Besonderen zum Allgemeinen nun aber ein Problem zu sehen, das mit Macht, mit Herrschaft, mit Ausbeutung auch nur im entferntesten zu tun hat, dies gilt der Wissenschaft, seit sie die theologische Scholastik überwunden hat, nachgerade als lächerlich.

Foucault dagegen erkennt, daß zumindest dort, wo es nicht um den Allgemeinbegriff Obst, sondern um den der Macht geht, im Verhältnis der je besonderen Kräfte zu ihrer Verallgemeinerung in einer einheitlichen Macht ein Problem steckt, das mit dem Verweis auf die bloße Formalität von Abstraktion nicht in den Griff zu bekommen ist.

Macht als Allgemeinbegriff – als ’nominale Konstruktion’ – ist also bei Foucault erst einmal zu verstehen als ’Vielfältigkeit von Kräfteverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren’. Mittels der, wie er sie nennt, archäologischen Forschungen in abgelegenen Archiven, würde jedem Ereignis die gleiche Bedeutung gegeben werden (hier hat im übrigen die poststrukturale Beliebigkeit ihren Ausgangspunkt, eine Basis allerdings, die logisch natürlich längst in der Warenform angelegt ist, das aber nur am Rande). Diese Archäologie soll nun den Prozeß rekonstruieren, in dem es den einzelnen Mächten schließlich gelingt, sich miteinander zu einer Einheit zu verbinden. Das Ergebnis wäre dann die Mikrophysik der Macht, die deutlich werden lassen soll, daß das, was als Errungenschaften der abendländischen Zivilisation gilt: Individualität, Sozialität, Wahrheit, Wissenschaft, Technologie usw. nichts weiter ist als das Resultat der Verkettung einzelner Mächte zu einer einheitlichen, den modernen Gesellschaftskörper beherrschenden und ihn durchziehenden ’Strategie der Macht’.

Bevor anhand der konkreten Analysen nachvollzogen werden kann, wie Foucault dieses Konzept einlöst, wäre auch schon auf das Elend hinzuweisen, dem er sich ausgeliefert hat, als er den Machtbegriff in dieser Form seinen ’nomadischen Untersuchungen’ zugrundelegte. Dieses Elend ist, wie der Glanz, Resultat derselben Konsequenz, mit der er seinen Nominalismus durchzuhalten bemüht ist: Wo Allgemeinbegriffe wie Gesellschaft, Staat, Wahrheit, Natur etc. ausschließlich als Resultate von Machtverhältnissen begriffen sind, ist es nur konsequent, sich gegen jede Theorie zu wenden, die die herrschende Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit auf den Begriff bringen will. Der Hegelianismus etwa gilt Foucault als das Grundübel abendländischen Denkens – denn im hegelianischen Diskurs (und damit auch dem marxistischen) hat die Macht sich laut Foucault besonders effektiv zu einer einheitlichen Strategie verketten können. Und die Konsequenz seines Nominalismus (und seiner in der Tradition der sprachanalytischen Philosophie stehenden Weigerung, zwischen Namen/Begriff und Gegenstand zu differenzieren [1]) zwingt ihn, von seinen Analysen zu behaupten, daß ihnen kein einheitlicher, aufs Ganze zielender Charakter zuzusprechen sei. Wo jeder Allgemeinbegriff das Resultat der Vereinheitlichung je besonderer Mächte zum Zwecke der Steigerung und Effektivierung von Macht ist, dort muß derjenige, der gegen diese allgemeine Macht kämpft, auf jede Theorie, auf den ’allgemeinen Diskurs’ überhaupt, verzichten. Folgerichtig gehört das Bedürfnis nach Theorie für Foucault noch zu dem System, ’von dem man genug hat’.

Foucault ist sich des Dilemmas, dem er sich mit seinem Machtbegriff aussetzt, durchaus bewußt – und mit einem Erfindungsreichtum, der seinesgleichen sucht (und nur noch von seinen Plagiatoren übertroffen werden dürfte), versucht er eine umfassende Mikrophysik der Macht vorzulegen, die sich beständig dagegen sträubt, als eine einheitliche, ganzheitliche Theorie zu erscheinen, als eine Theorie, der ein inhaltlicher Allgemeinbegriff, der ein reales Subjekt, etwa die Macht, zugrundeläge.

Macht und Körper

Das Dilemma Foucaults ist die Bestimmung des Verhältnisses von besonderen, lokalen Mächten zu ihrer Einheit als allgemeiner Macht. Als Einheit ist Macht von ihm doppelt bestimmt: einmal bloß nominal, als Forschungshypothese, und einmal real, als geschichtlich gewordene Einheitlichkeit der Macht in der bürgerlichen Gesellschaft. Nun ist sich Foucault darüber klar, daß man Mächte nicht voneinander unterscheiden kann, wenn es außerhalb dieser Mächte nichts gibt, womit das Spezifische einer Macht bestimmt werden kann. Jede Analyse muß auf mindestens einer Differenz, auf mindestens einer Verdopplung beruhen, sonst bewegt sie sich in Tautologien. Es muß etwas geben, was außerhalb der Mächte steht, etwas, das es überhaupt erst erlaubt, die eine Macht von einer anderen zu unterscheiden.

Die Verdopplung, auf die Foucault sich beständig beruft, um Tautologien zu vermeiden, ist, daß er den Mächten Körper gegenüberstellt. Körperlichkeit steht bei ihm für all das, was nicht zur Ordnung der Macht gehört. Körperlichkeit ist dabei zwar immer als das Außen der Macht gedacht: Macht und Körper sind aber nicht als Gegensätze zu verstehen, als Gegensätzlichkeit in der Form, daß ’in den Körpern Freiheit stecke, in der Macht dagegen Zwang’. Vor allem ist diese Verdopplung nicht als bloße Umformulierung der alten philosophischen Verdopplung in Subjekt (etwa: die Macht) und Objekt (hier: die Körper) gedacht. Die Spaltung der Welt in Subjektivität, die üblicherweise für Freiheit, Irrtum, Gefühl, Individualität oder anderes steht, und Objektivität, womit meist Wahrheit, Natur, Gesetzlichkeit, Gesellschaftlichkeit oder auch Zwang verbunden wird: all diese Verdopplungen und Gegensätze begreift Foucault als Ausdruck spezifischer Machtstrategien, als Verfestigungen, als Dispositive, die in einer je spezifischen Weise und an einem ganz spezifischen Ort eine Verbindung mit den ihnen äußerlichen Körpern eingegangen sind. Weder die Macht noch die Körper können unabhängig voneinander untersucht werden. Untersucht werden kann immer nur die Art und Weise, in der Körper und Macht eine spezifische Verbindung eingegangen sind. (So wie bei Marx Gebrauchswert und Tauschwert eine Einheit in ihrer Differenz bilden und so den Wert konstituieren.) [2]

Von dieser für seine Mikrophysik grundlegenden Verdopplung der Welt in Mächte und Körper meint Foucault nicht weniger, als daß er auf diesem Wege das gesamte Denken der abendländischen Zivilisation vom Kopf auf die Füße stellen kann. Diese Grundlegung soll es ihm erlauben, eine ’politische Geschichte der Wahrheit’ zu schreiben, eine Geschichte, die ohne Wahrheitsbegriff auskommt, die auf Metaphysik, Transzendenz und Ontologie verzichten kann, die sich also ohne Rückgriff auf absolute, nicht weiter erklärbare, für evident gehaltene Wahrheiten darstellen kann. Vor allem will sie nicht darauf angewiesen sein, gegenwärtigen und vergangenen Prozessen ein allgemeines Subjekt unterstellen zu müssen. Kein Gott, kein Gesetz, keine Natur, kein Souverän, keine Klasse und erst recht kein Mensch ist Subjekt der Geschichte. Insbesondere aber – dies ist der eigentliche Zweck seiner nominalistischen Konstruktion von Macht – stellt auch die Macht selbst nicht das historische Subjekt dar. Die Geschichte wird nicht regiert – sie regiert sich selbst in einem ungeregelten, an sich chaotischen Prozeß ohne Anfang und Ziel, einem Prozeß, der sich allerdings für eine bestimmte Zeit wie der heutigen zu einer einheitlichen Strategie verketten kann, ohne daß dieser Strategie aber ein Stratege als Subjekt unterstellt werden müßte. Souveränität etwa – die Abhängigkeit der Gesellschaft von der Willkür eines allmächtigen Herrschers – war eine solche vorübergehende Verkettung von Macht im Mittelalter und im Absolutismus. Die bürgerliche Gesellschaft dagegen sei vom Fehlen dieser Souveränität gekennzeichnet – und dies zeige, daß Macht sich vereinheitlichen kann, ohne daß dieser Macht ein Subjekt unterstellt werden muß.

Der Körper – und hierunter ist nicht etwa nur der menschliche Leib zu verstehen, auch die Gesellschaft bildet unter Umständen einen Körper – spielt in Foucaults Konzeption dabei dieselbe Rolle für die Macht, wie das ’Ding an sich’ bei Kant für die Vernunft. Er muß als existierend vorausgesetzt werden; Aussagen über ihn können aber nur durch die Machtbeziehungen hindurch formuliert werden. Damit ist auch schon der wesentliche Unterschied von Körper und ’Ding an sich’ benannt: Kant zieht aus der Unerkennbarkeit des ’Dinges an sich’ den Schluß, daß ihn dieses überhaupt nicht weiter zu interessieren habe. Er wendet sich der Vernunft zu und überantwortet die Rätselhaftigkeit dieses ’Dinges an sich’ den Theologen und anderen Okkultisten. Bei Foucault dagegen muß das Rätsel der Körperlichkeit – abstrakt als existierend vorausgesetzt werden zu müssen, konkret aber nur durch Machtbeziehungen hindurch erkannt und entdeckt werden zu können – zum wesentlichen Gegenstand seiner Analysen avancieren. Jeder von ihm entwickelten Kategorie wie etwa Zeichen, Dispositiv, Natur, Vergegenständlichung, Diskurs, ja alle seine Begriffe, etwa die vom Sex, von der Seele, von Gesellschaft, Staat, Lust, Gefühl sind nur zu verstehen, wenn in ihnen die Verdopplung von Macht und Körper mitgedacht wird. Die Kategorien von Foucault bezeichnen also nie Gegenstände, wie man etwa, scheinbar problemlos, einen Tisch alltagssprachlich als einen Gegenstand begreift. Vielmehr liegt jeder Kategorie eine Relation zugrunde, eine Beziehung zwischen Macht und Körper. Seine Begriffe bezeichnen, wie Foucault sich ausdrücken würde, einen Knoten in einem Netz, in dem beständig neue Knoten geknüpft und alte gelöst werden.

Die Verdopplung in Mächte und Körper zeitigt für Foucaults Analysen eine entscheidende Konsequenz: Wo es allein um ein historisches, subjektloses Verhältnis der Mächte zu den ’ihrer Objektivität entkleideten Körpern’ geht, gibt es kein subjektives oder objektives Kriterium mehr, das irgend etwas als negativ, als schlecht, als böse, als häßlich oder sonstwie werten kann. Jede Negation kann, wie das Subjekt/Objekt-Verhältnis selbst, wiederum nur als Ausdruck eines spezifischen Machtverhältnisses betrachtet werden – etwa als der Widerstand der einen lokalen Macht gegen eine andere. Für die Analyse der Macht heißt das, daß alle Kategorien des Negativen (vor allem der Begriff der Kritik – wie immer auch verstanden) am Problem der Macht vorbeigehen müssen. Wer wie Foucault konsequenter Nominalist sein will und diesem Nominalismus die Verdopplung von Macht und Körper zugrundelegt, der muß Positivist sein – muß einen Positivismus vertreten, der den empirischen Positivismus der Naturwissenschaften, und mit ihm die Identitätslogik und Objektivitätswirkung des Geldes, rigoros auf alle Phänomene und Ereignisse überträgt.

Die Norm und die Disziplinen

Dieser rigorose Positivismus macht die Faszination Foucaults für seine Jünger aus: Gilt er doch der bürgerlichen Schicht, die im Kapitalismus die Rolle zu erfüllen hat, die kapitalistische Wirklichkeit mit den Idealen zu vermitteln, die das Kapital aus sich freisetzt – also den Intellektuellen – als einer, der streng empiristisch, also mit dem unmittelbaren Verweis auf die Fakten, argumentiert. Gerade die linke Fraktion des Berufsstandes der Vermittler ist ja bekanntlich strikt antiintellektualistisch, theoriefeindlich ausgerichtet: mit Foucault (und heute besonders Derrida) glaubt sie, jemanden gefunden zu haben, der ’die Differenzen’ aus dem Korsett der allumfassenden Theorie befreit habe. [3] Die für die Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft entscheidenden Mächte sind Foucault zufolge die Disziplinarmächte. Ihre Wirkungsweise erscheint als anonyme Strategie, die deshalb so erfolgreich sein konnte, weil die Disziplinarmächte mit einfachsten Instrumenten unerschöpfliche Gestaltungsmöglichkeiten entfalten können. Ihre Instrumente sind der Panoptismus und die Normierung. Mittels dieser Instrumente wird jeder Körper immer enger an die neuen Mächte gebunden, wobei den anderen Mächten immer mehr der Boden entzogen wird.

Die Verfahren der Disziplinarmächte arbeiten im wesentlichen nicht mit dem Recht, sondern mit der Technik, nicht mit dem Gesetz, sondern mit der Normalisierung, nicht mit der Strafe, sondern mit der Kontrolle und vollziehen sich auf einer Ebene und in Formen, die sowohl über die Ökonomie als auch über den Staat und seine Apparate hinausgehen.

Die von den Disziplinen bewirkte konkrete Dressur aller nutzbaren Kräfte vollzieht sich somit hinter der großen Abstraktion des Tausches – und nicht in dieser. Und dem Gesellschaftsvertrag, als der idealen Grundlegung des Rechts und der politischen Macht, gibt das Zwangsverfahren der Disziplinierung von unten her seinen Inhalt. Die Aufklärung, welche die Freiheit entdeckt hat, hat auch die Disziplinen erfunden.

Das juristische System staatlich garantierter Gleichheit und Freiheit der Individuen ist nicht das Resultat ökonomischer Prozesse, sondern das Ergebnis einer historischen Transformation der Machttechniken: ist Ergebnis der Disziplinarmächte, die die Machttechniken, die dem feudalen Souveränitätsprinzip entsprangen, ablösten. Das Kennzeichen dieser Disziplinarmächte ist, daß es ihnen weniger um Ausbeutung als vielmehr um Synthese, weniger um Entwindung des Produkts als um Zwangsbindung an den Produktionsapparat geht. Ziel dieser Disziplinarmächte ist die Vermehrung der ihr eigenen Kräfte und die der Gesellschaft – und zwar so, daß die Gesellschaft nicht enteignet und deren Kräfte nicht gefesselt werden.

Der Panoptismus ist die Lösung des Problems, die Macht steigern zu können auch und gerade dort, wo sie sich selbst unsichtbar macht. Der feudale Souverän konnte seine Macht nur ausüben, indem er die Körper unmittelbar in seine Gewalt nahm. Er mußte den von ihm beherrschten Körpern die Zeichen seiner Überlegenheit aufbrennen und diese Überlegenheit immer wieder neu beweisen. Als unsichtbare Macht kann der Panoptismus auf die jähen, gewalttätigen und lückenhaften Verfahren feudal-souveräner Machttechniken verzichten und dringt dennoch bis in die elementarsten und feinsten Bestandteile der Gesellschaft ein.

Im Kerkernetz der Institutionen

Architektonisch, also gegenständlich wurde der Panoptismus im Gefängnis entwickelt und erprobt. Die Körper der Gefangenen wurden auf einen einzigen Ort hin ausgerichtet, von dem aus jeder Gefangene gesehen werden konnte – die Gefangenen selbst aber sahen den Aufseher nicht. Die Gefangenen wußten also nicht, wann, und ob sie überhaupt beobachtet wurden – sie wußten nur, daß sie an jedem Ort und zu jeder Zeit, der Möglichkeit nach, gesehen werden konnten. Dieses Zusammenspiel von Wissen und Nicht-Wissen ist die Grundlage, auf der die Gefangenen ihre Körper nach außen hin disziplinieren, um den Aufsehern so wenig wie möglich Gründe zum Eingreifen zu geben. Diese Disziplinierung ist aber andererseits wiederum die Grundlage dafür, daß der Aufseher sich mittels Beobachtung, Registrierung und Strukturierung ein Wissen von den Körpern der Gefangenen und deren Verhaltensweisen aneignen kann, ein Wissen, das ihm die Aufgabe der Überwachung immer mehr erleichtert.

Der allgemeine, den zeitgenössischen Gesellschaftskörper abstrakt durchziehende Panoptismus ist das Ergebnis dieser vom Strafvollzug ausgehenden, sich dann in anderen Disziplinareinrichtungen wie dem Militär, der Schule, den Spitälern, den Irrenanstalten usw. verallgemeinernden, vielfältigen Beobachtungs- und Registrierungsmechanismen, die nichts anderes verfolgen als zu katalogisieren und zu strukturieren. Er gewinnt schließlich an Wirksamkeit und dringt immer tiefer in das Verhalten der Menschen ein. Auf jedem Machtvorsprung – bildlich gesprochen in jedem Aufseher – sammelt sich ein Wissen an und deckt an allen Oberflächen, an denen sich Macht entfaltet, neue Erkenntnisgegenstände auf. Ausgehend von vereinzelten, diskreten Verfahren verallgemeinern sich historisch die Techniken der Disziplinarmächte und erzeugen den Effekt einer einheitlichen Strategie.

Die Disziplinen, erprobt in den verschiedenen Modellen des Strafvollzuges, welche im 18. Jahrhundert entwickelt wurden, dringen in die innerfamiliären Beziehungen, in die Verwaltungsapparate und sonstigen Institutionen ein und ändern den Charakter dieser Apparate selbst: Diese haben von jetzt an weniger die Aufgabe, den Souverän zu repräsentieren, also zu verkörpern, sondern die, die Disziplinierungstechniken im Gesellschaftskörper zu verallgemeinern. Sind die Körper schließlich allseits diszipliniert, können die Mächte auf ihre körperliche Präsenz verzichten: die Aufseher, und in ihrem Gefolge die Souveränität selbst, können die Bühne verlassen.

Das Kerkernetz von Institutionen (vom Sparverein bis zur Arbeitersiedlung), in denen hauptsächlich die Unterklassen dressiert wurden, oder genauer: die darauf basierende Machttechnik, verdrängt andere, unproduktivere Mächte und wird universell. Nicht alle alten Machttechniken werden dabei verdrängt: die Disziplinarmacht tritt zu anderen, schon bestehenden hinzu, erzwingt aber neue Grenzziehungen. Sie tritt hinzu zur Macht des Wortes und des Textes, zur Macht des Gesetzes, zur Macht der Tradition.

In den Disziplinen kommt schließlich die Macht der Norm zum Durchbruch. Dient der Panoptismus dazu, die Körper beobachten, registrieren und differenzieren zu können, so stellt die Norm die Ersetzung des Aufsehers dar, auf den hin die Körper differenziert werden. Jede Normalisierungsmacht ist doppelt bestimmt: Einerseits zwingt sie zur Homogenität – was seinen umfassendsten Ausdruck im System der formellen Gleichheit findet –, andererseits wirkt sie – in Verbindung mit dem Panoptismus – individualisierend, da von ihr aus Abstände gemessen, Besonderheiten fixiert und die Unterschiede nutzbringend aufeinander abgestimmt werden können. Und das Hauptziel aller Verfahren der Disziplinierung und Normalisierung ist die Individualisierung, die durch den Abbruch jeder Beziehung, die nicht von der Macht kontrolliert oder hierarchisch geordnet ist, hervorgerufen wird.

Von einer einheitlichen, also von der Macht darf erst gesprochen werden, wenn sie als historisch gewordene Einheitlichkeit den gesamten Gesellschaftskörper durchzieht. Einzelne lokale Mächte, denen gemeinsam ist, daß sie die Körper disziplinieren, wo die anderen Mächte die Körper gewaltsam unterwerfen, haben sich nun zu einer gemeinsamen Finalität, zu einer einheitlich wirkenden, auf eine einheitliche Norm hin bezogenen Strategie verketten können. Und das Kennzeichen dieser Strategie ist, daß es sich in ihr um Machtmechanismen handelt, die nicht durch Abschöpfung oder Ausbeutung wirken, sondern durch Wertschöpfung. An die Stelle des Prinzips Gewalt und Beraubung setzen die Disziplinen Milde, Produktion und Profit.

Es stellt sich die Frage, wie in die Disziplinarmächte die Zielgerichtetheit, die Finalität also, hineinkommt, die es erst erlaubt, überhaupt von Strategie zu sprechen. In Interviews auf dieses Problem angesprochen, antwortete Foucault immer wieder ausweichend: man wisse nicht, wer die Macht eigentlich hat, aber man wisse, wer sie nicht hat: Es gibt keine Person und keine Klasse, von der die Macht ausginge. Beispielhaft führt er dazu aus, daß etwa das Gefängnis einen Effekt produziert, der im vorhinein absolut nicht vorgesehen war und der nichts zu schaffen hat mit der strategischen List irgendeines meta- oder transhistorischen Subjekts, das ihn geahnt oder gewollt hätte. Die bürgerliche Klasse habe die Strategie der Disziplinierung auf jeden Fall nicht erfunden und der Arbeiterklasse aufgezwungen. Die Bourgeoisie habe zwar durch alle Arten von Mechanismen und Institutionen hindurch (etwa den Parlamentarismus, die Informationsverarbeitung, die Verlage, die Handelsmessen, die Universitäten usw.) groß angelegte Strategien erarbeiten können – ohne daß es indessen not täte, ihnen ein Subjekt zu unterstellen. Die massive Übernahme von militärischen Methoden in die industrielle Organisation sei ein Beispiel dafür, wie sich die neuen Mächte realisieren, ohne daß hier eine Klasse wie die Bourgeoisie als Subjekt dieses Prozesses unterstellt werden müßte.

Die Priorität bei Foucault ist klar: Im Verhältnis einzelner Mächte zueinander entwickelt sich eine Strategie, die dann von den Trägern des industriellen Produktionsprozesses nutzbar gemacht wurde. Damit konnte die Bourgeoisie ihre Macht steigern – ohne sie jedoch zu besitzen. Darüber hinaus wird auch die Bourgeoisie selber von diesen Mächten diszipliniert, wenn auch, dies gesteht Foucault zu, in einer anderen Weise als das Proletariat.

Der Wissensdiskurs

Die Form, in der jede Macht – ob als Disziplinarmacht oder als eine andere – es schafft, bis in die winzigsten und individuellsten Verfahrensweisen vorzudringen, ist der Diskurs. Auf den Diskurs als ihren Träger sind alle Mächte angewiesen. Die Diskurse sind die strategischen Elemente, mithilfe derer die Mächte als Mächte erst erkennbar werden.

In den Diskursen der verschiedenen Disziplinarmächte wird, wie oben schon gesehen, Wissen erhoben, erzeugt und formiert. Aus einer Kombination von Panoptismus und Normalisierung wird das Prüfungsverfahren entwickelt, das die Verallgemeinerung und vor allem die Objektivierung des in den Disziplinen erzeugten Wissens erst ermöglicht.

Erst durch das Überziehen des Gesellschaftskörpers mit den verschiedensten Prüfungsverfahren wird ein abrufbereites, allgemeines und daher objektiviertes Wissen konstituiert. Mit den Prüfungen entstehen die Humanwissenschaften und mit ihnen tritt man in das Zeitalter der unbegrenzten Überprüfung und der zwingenden Objektivierung ein. Das oben schon angesprochene Kerkernetz bildet das Arsenal des Komplexes aus Macht und Wissen, der die Humanwissenschaften geschichtlich ermöglicht hat. Der erkennbare Mensch (seine Seele, seine Individualität, sein Bewußtsein, sein Gewissen, sein Verhalten usw.) ist Effekt der von den Disziplinen ermöglichten analytischen Erfassung der Körper.

Diesen neuen Wissenschaften vom Menschen ist gemeinsam, daß der Mensch nicht mehr als Gattungswesen betrachtet wird, sondern als Individuum. Die Aufzeichnungs- und Registrierungsverfahren, die Überprüfungsmechanismen, die Formierung der Disziplinaranlagen, die Herausbildung eines neuen Typs von Macht über die Körper, haben die Körper erst als Individuen in das Feld des Wissens eintreten lassen. In jenen ruhmlosen Archiven, in denen das moderne System der Zwänge gegen die Körper, die Gesten, die Verhaltensweisen erarbeitet worden ist, hat sich die Geburt der Wissenschaften von den Menschen zugetragen. Zu Recht weist Foucault darauf hin, daß die empirischen Verfahren, auf die sich diese Wissenschaften wie auch die Naturwissenschaften stützen, in den Gerichtsverfahren der Inquisition erarbeitet und entwickelt worden sind.

Das Besondere dieser Erarbeitung von Wissen ist nun, daß die Wissenschaften vom Menschen beständig nach etwas Geheimem fragen, daß sie immer etwas entdecken wollen, was hinter den besonderen, empirischen Erscheinungen steckt. Foucault geht nun davon aus, daß es das, wonach diese Wissenschaften fragen, das Geheime, das Wahre, das Wesen hinter den Erscheinungen gar nicht gibt. Vielmehr seien es die Fragen der Wissenschaft selbst, die das produzieren, was sie dann auch finden.

Individualität etwa ist demnach das Ergebnis der Fragen der Wissenschaft nach Individualität, ist also nichts, was den Körpern von Natur aus eigen ist. Ähnlich verhält es sich mit der Seele: sie entsteht als inneres Gegenstück zu der den Körpern von außen aufgezwungenen Disziplin: Hier wird sie produziert, um dann von den Psychologen für die Macht genutzt werden zu können.

Als Modellfall für dieses zirkuläre Wechselspiel der Produktion und späteren Entschleierung von Geheimnissen gilt Foucault die Freudsche Verdrängungshypothese, gegen die er seine Anti-Repressionshypothese entwickelt: Indem die Psychoanalyse beständig nach dem Unbewußten fragt, indem sie ständig über das Unbewußte redet, erzeugt sie es erst. Sie entdeckt im Unbewußten nicht das wahre Sein des Subjektes, ebensowenig wie die Humanwissenschaften Individualität als die Wahrheit der Körper entdeckt haben. Der hinter jedem Wissenwollen steckende Wille zur Wahrheit, der in der Psychoanalyse einen seiner historischen Höhepunkte feiert, ist ein Resultat der abendländischen Kultur – und damit der Macht.

Wahrheit und Macht

Diese Ordnung der Wahrheit ist für die Struktur und das Funktionieren der heutigen Gesellschaft fundamental. Die Macht produziert Wahrheitswirkungen und diese ihrerseits reproduzieren die Macht. Indem das Wissenwollen der Menschheit auf Wahrheit zielt, befreit es sich nicht aus den Technologien der Macht. Die Objektivität der Erkenntnis ist nicht der Ort der völligen Freiheit von Macht – sie ist ihr Zentrum.

Die gegenwärtige Ordnung der Wahrheit hat ihre Geschichte: Entstanden ist die Einteilung der Diskurse in wahre und falsche mit der Vertreibung der Sophisten bei den alten Griechen. Diese Teilung in wahr und falsch war neu, denn der wahre Diskurs ist von nun an nicht mehr der kostbare und begehrenswerte Diskurs, der an die Ausübung der Macht gebunden ist. Seit den Griechen wird im Abendland das Objektive gesucht, wird das gesucht, was jenseits des Begehrens und Wollens vermutet wird.

In der Marterung der Körper als Strafpraxis vorbürgerlicher Gesellschaften ist die Verbindung von Macht und Wahrheit, ähnlich wie im philosophischen Diskurs bei den altgriechischen Sophisten, noch unmittelbar: Durch die Marterung vollzieht sich die Machtausübung über die Körper und das durch die Marterung hervorgerufene Geständnis ist der Wahrheitsbeweis.

Mit der Entkörperlichung der Macht gewinnt – auch wenn die Marterung als Folter in der Strafpraxis nicht gänzlich verschwindet – das Geständnis bei der Suche nach Wahrheit immer mehr an Bedeutung, und zwar sowohl in der modernen Strafpraxis, in der sich der Angeklagte mit dem Geständnis für die Wahrheit der Untersuchung verbürgt, als auch in der Psychoanalyse, in der sich das Geständnis der Wahrheit in das Herz all der Verfahren eingeschrieben hat, durch die die Macht die Individualisierung betreibt.

Besonders in seinem letzten Projekt, unter der Überschrift: Sexualität und Wahrheit, ging es Foucault darum, eine politische Geschichte der Wahrheit zu schreiben. Mit ihr wollte er die traditionellen Linien der Philosophie umkehren. Dieser traditionellen Philosophie schreibt Foucault folgende Erkenntnisse zu: Das Geständnis befreit, die Macht zwingt zum Schweigen, die Wahrheit gehört nicht zur Ordnung der Macht, sondern steht in einem ursprünglichen Verhältnis zur Freiheit. Die politische Geschichte der Wahrheit dagegen hätte zu zeigen, daß die Wahrheit weder von Natur aus frei noch der Irrtum unfrei ist. Daß dies so ist, werde beim Geständnis wiederum am deutlichsten. In der Forderung nach einem Geständnis des Wahren, ob bei der Aufklärung von Straftaten, bei der Ermittlung von Pathologien in der Medizin oder bei der Preisgabe des Unbewußten in der Psychoanalyse ist der Zusammenhang der Macht mit der Wahrheit noch deutlich erkennbar.

Wahrheit wird von Foucault in ein ’Dispositiv der Macht’ verwandelt. Was in der traditionellen Philosophie am Anfang steht: die Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis von Wahrheit, steht bei Foucault am Ende: denn das, was wir heute unter Wahrheit verstehen, soll das umfassendste Resultat der geschichtlichen Techniken der Macht sein. Sexualität etwa ist kein Naturvermögen, ist keine von der Wissenschaft entdeckte ewig-gültige Wahrheit des Mensch-Seins, sie entsteht vielmehr als ein geheimes Wissen im strategischen und politischen Zusammenspiel von Körper, Lust, Sex und Macht. Das gemeinsame aller von Mächten erzeugten Wahrheitswirkungen ist nun, daß in diesen Wahrheiten Mächte am Werk sind, die wirken können, ohne daß ein Aufseher, ein Mächtiger, ein Souverän körperlich erscheint. Denn, und das ist das allgemeine Ergebnis der Analysen Foucaults: je unsichtbarer, und, hinzuzufügen wäre, je einheitlicher eine Macht auftritt, um so effektiver ist sie.

Form und Inhalt

Wahrheit, und hier liegt der entscheidende Fehler der Mikrophysik Foucaults, ist aber nicht unabhängig von der Form zu denken, die eine jede Wahrheit annehmen muß, will sie allgemein als solche anerkannt werden. Eine Technologie der Macht etwa, für die zwei und zwei fünf ist, wird jeden Einfluß, und damit jede Fähigkeit, Körper ihrem Willen gefügig zu machen, sofort verlieren. Von dieser Formbestimmtheit einer jeden Wahrheit kann man aber nicht abstrahieren, wenn man die Wahrheitswirkungen irgendeiner ’Macht’ analysieren will. Wahrheit ist, zuerst einmal, nichts anderes als die allgemeine Anerkennung der Geltung reiner Formen. Wenn Foucault Macht in der Wahrheit entdeckt, dann entdeckt er einen bestimmten Inhalt in einer reinen Form. Der Archäologe, der Positivist und Empiriker, dem nur das etwas gilt, was auch erscheint, dieser Anti-Metaphysiker Foucault sieht in der Wahrheit ein Gespenst, das Gespenst der Macht. In einer reinen Form einen Inhalt zu suchen, ist so okkult wie die Absicht, ein Geldstück mit den raffiniertesten Verfahren chemisch zu analysieren, um darin am Ende das gesellschaftliche Verhältnis zu finden – das das Geld aber seinem Wesen nach ist. Die Entstehung und die Geltung reiner Formbestimmungen – etwa die der Mathematik – ist als ein gesellschaftsbedingter Prozeß nur dann zu verstehen, wenn man diese Formen als das ansieht, was sie sind: Formen, in denen Machtbeziehungen – also Gesellschaftlichkeit im weitesten Sinn – nicht nur suspendiert scheinen, sondern auch suspendiert sind. Erst über die Rekonstruktion der gesellschaftlichen Reproduktion, erst also, wenn man einen Begriff von Totalität hat, ist die Bedeutung zu erkennen, die die beständige Überbrückung des Gegensatzes von Form und Inhalt für den Zusammenhalt der bürgerlichen Gesellschaft hat. Machtverhältnisse sind immer Resultate – da hat Foucault völlig recht. Und auch Wahrheitswirkungen mögen Resultate sein. Die Frage ist nur: Resultat von was?

Trotz all seiner Beteuerungen, daß Macht nur lokal existiere, kommt Foucault im Resultat nicht darum herum, ganz allgemein zu behaupten, daß Macht von Macht erzeugt wird. In einer jeden Form, und sei es nur in der sprachlich-nominalen Identität von Macht und Mächten fallen Anfang und Ende, Ausgangspunkt und Resultat, Teil und Ganzes, Besonderes und Allgemeines zusammen. Von dieser Vertracktheit seines Gegenstandes muß Foucault beständig abstrahieren und wird diesem Gegenstand somit nicht gerecht. Zu sagen, Macht erzeugt Wahrheit bzw. Wahrheit und Macht, ist dasselbe, wie zu sagen, Geld erzeugt Geld. Durch die Gleichsetzung von Wahrheit und Macht muß Foucault die Macht zum automatischen Subjekt der Geschichte machen: zur Wahrheit, die Wahrheit produziert. Die moderne bürgerliche Gesellschaft mag als ein derart tautologisches Gebilde erscheinen – mit Foucaults Machtbegriff ist sie als eine solche Erscheinung aber nicht erklärt, geschweige auf den Begriff gebracht. Eine solche Erklärung wäre nur möglich, wenn gezeigt werden kann, wie aus der allgemeinen Anerkennung reiner Formbestimmungen sich in der bürgerlichen Gesellschaft Gewaltverhältnisse reproduzieren. Dies erfordert, neben einem Begriff von Totalität, auch einen Begriff von negativer Vergesellschaftung und von Verkehrung. Auf dieser Grundlage erweist sich der Machtbegriff Foucaults als Fetischisierung des Kapitals.

Denn wenn diese Mächte körperlos, willenlos, also subjektlos sind, woher sonst käme dann ihr Bestreben – das ihnen allen ja gemeinsam ist – sich zu steigern, effektiver und unsichtbarer zu werden? Es mag ja noch angehen, daß ihre Verkettung zu einer einheitlichen Strategie dem Zufall geschuldet ist – oder einem chaotischen Wechselspiel von Zufällen und Notwendigkeiten. Das Bestreben jeder einzelnen Macht aber, nicht ineffektiv, sondern effektiv, nicht mehr, sondern weniger Widerstandspunkte zu produzieren, dieses Bestreben muß Foucault als Einheit, als allgemeine Wahrheit jeder einzelnen Macht voraussetzen. Damit aber bricht seine Behauptung, das Allgemeine immer nur als Resultat der Verkettung je besonderer Ereignisse analysieren zu wollen, in sich zusammen. Das, was allen Mächten gemeinsam ist: das Bestreben, ihre Kräfte zu vermehren, also ein sehr menschliches, anthropologisches Bedürfnis eigentlich, bestimmt die Wirkungsrichtung der Macht: wie bei jeder traditionellen Philosophie ist das Allgemeine hier Subjekt, das Besondere nur Ausdruck dieser Subjektivität. Und in diesem Punkt: der Zielgerichtetheit der Mächte, wären die Analysen Foucaults etwas, was sie am wenigsten sein wollen: Anthropologie.

Der Ideologe

An all das, was Foucault an konkreten Untersuchungen vorgelegt hat, wäre zuerst einmal die Frage zu stellen, mit welchem Recht Foucault sich gegen totalisierende Universalien und gegen systematische Theorien so vehement gewehrt hat. Zugegeben sei, daß Foucault ohne Naturgesetzlichkeit, ohne Geschichtsteleologie auskommt, daß er der Geschichte eine allumfassende Kausalität nicht unterstellt. Fortschrittsmythen haben bei ihm keinen Platz. Wenn man außer acht läßt, daß auch die Aussage, alles Sein ist Werden, ontologisch ist, so kommt Foucault sogar ohne ahistorische Prämissen aus. Aber sein Konzept der Macht dürfte, was Einheitlichkeit, Universalität und innere Konsistenz anbelangt, sowohl methodologisch als auch in der inhaltlichen Ausgestaltung, als auch in der sich daran anschließenden politischen Programmatik den Weltgeist hegelianischer Prägung in jeder Interpretation weit in den Schatten stellen.

Zu streiten wäre nicht darüber, daß das, was Foucault an Ereignissen und Strategien in den Archiven aufgestöbert hat, verglichen mit einem Marxismus, dem der Machtanspruch im allgemeinen Wahrheits- und Objektivitätsbegriff gar kein Problem ist, sehr viel brauchbarer ist. Auch dem Utopismus vermögen sie – in der Nachfolge Nietzsches – sehr anschaulich vorzuführen, daß hinter ihm dieselbe Macht steht, die auch das Kapital so mächtig macht. Wer, egal in welcher Spielart, programmatisch von der bürgerlichen Gesellschaft verlangt, sie solle die Subsumtion besonderer Interessen und Bedürfnisse unter eine allgemeine Macht, ob diese nun Leben, Natur, Glück, Liebe, Arbeit, Wahrheit oder sonstwie genannt wird, weiter treiben als sie es bisher schon treibt, der betreibt tatsächlich genau das Geschäft des Kapitals. Das Richtige bei Foucault ist nur zu retten, wenn man die positivistische Konstruktion der Macht durchbricht. Geschieht dies nicht, dann landet man unweigerlich dort, wo noch deutlicher als Foucault Derrida gelandet ist: bei Heidegger, das heißt bei einer Vereinheitlichung aller Differenz in einem mystischen Sein [4], d.h. politisch: beim Führer.

Mystik der Wertform

Kritische Theorie kann hingegen den Machtpositivismus dechiffrieren. Was Foucault die singulären, lokalen Mächte nennt, das läßt sich mit Marx sehr viel genauer – und von allen Mystizismen entkleidet – als die Verausgabung konkreter Arbeit im Produktionsprozeß beschreiben. Diese konkrete Arbeit wird bekanntlich unter kapitalistischen Produktionsbedingungen in ihr Gegenteil verkehrt: sie wird zu abstrakter Form, sie verwandelt sich in Wert. Dieser im Produktionsprozeß erzeugte Wert wird auf dem Markt realisiert – erscheint dort als gerechter Preis und, okkult, als Geld, als sinnlich-übersinnliche Form. Was Foucault mit der Universalisierung der Disziplinar- und Normalisierungsmächte beschreibt, wäre hingegen nichts anderes als die Verallgemeinerung der Form des Werts: die Wertform ist es, die das Denken und Verhalten der Individuen kolonialisiert, und zwar hinter und in den Disziplinierungen. Ihres metaphysischen Charakters als subjektlose Mächte entledigt, kann dann all das, was Foucault mit den Kategorien von Disziplinierung, Panoptismus, Normalisierung und Prüfung faßt, weitgehend sogar akzeptiert werden; allerdings mit der einen wichtigen Einschränkung, die am Anfangsbeispiel von den Äpfeln und den Birnen verdeutlicht werden kann: Die Disziplinen, von denen Foucault spricht, verlangen von den Körpern nicht nur, daß diese den Allgemeinbegriff Obst als das Gemeinsame in Apfel und Birne akzeptieren. Wenn bei Foucault von der Ausrichtung der Körper auf eine einheitliche, allgemeingültige Norm die Rede ist, dann bekommt er nur diesen Aspekt der Normierung im Abstrakten in den Blick. So richtig dieser Aspekt der Disziplinierung auch gesehen wird: was die Disziplinierung aber schließlich erreicht, ist, daß die Individuen den Widersinn akzeptieren, daß zwei Äpfel genausoviel wert sind wie fünf Birnen. Und noch wichtiger, aber um so schlimmer: daß acht Stunden private Abtretung von Lebendigkeit an einen Kapitalisten dasselbe wert ist wie das, was in vier Stunden gesellschaftlicher Tätigkeit produziert werden kann. Erst die Verallgemeinerung dieser Real-Abstraktion – auf dem Gebrauchtwagenmarkt ebenso wie auf dem Arbeitsmarkt – bringt das Verhältnis von Besonderem und Allgemeinen auf den Begriff. Weil Foucault, wie jede Wissenschaft, nur Nominal-Abstraktionen kennt – wie die vom Obst, oder die von der Macht –, muß ihm der für die Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft entscheidende Schritt entgehen: Daß nämlich vom Kapitalismus erst gesprochen werden kann, wenn die Realabstraktion des Tausches auch die Produktion erfaßt hat. Erst wo die Arbeitskraft selbst zur Ware geworden ist, sie selbst wertförmig ist und auch so denkt, erst von diesem Zeitpunkt an können sich die Disziplinierungen gesellschaftlich verallgemeinern, erst jetzt kann das Kapital zu einer sich aus sich selbst heraus reproduzierenden Macht werden. In der Verkehrung lebendiger Arbeit zu abstrakter Form im Produktionsprozeß liegt die Grundlage, liegt das Subjekt, das Wesen all der Mächte verborgen, von denen Foucault als angeblich subjektlosen spricht.

In dem Maße, in dem Individuen die Geltung der Wertform akzeptieren und als allgemeingültige Denkform für alle Bereiche ihres Lebens verinnerlichen, in dem gleichen Maße setzen sich in der Folge die von Foucault beschriebenen disziplinierenden Mächte durch. Die vereinheitlichende Macht des Kapitals, dessen Universalisierung, Anonymisierung, sowie das Wirken des Kapitals als automatisches Subjekt – in dem Macht Macht wie Geld Geld erzeugt – ist somit das Resultat eines historischen Prozesses, der dem Kapital selbst durchaus äußerlich ist. Das Kapital als Macht, Ausbeutung also, ist geschichtliches Resultat eines sozialen Verhältnisses, das vom Äquivalententausch beherrscht wird, einem Tausch, in dem selbst weder ein Gramm Naturstoff noch irgendein Moment von Ausbeutung, Herrschaft oder Macht enthalten ist, der eben reine Form, der Erscheinung ist, in der ihr Wesen: auf Ausbeutung zu beruhen, nicht erscheint und dennoch nur in eins mit ihm existieren kann. Wer in der Nachfolge Foucaults bestreitet, daß dieses Wesen existiere, weil es nicht erscheine, ist dagegen gezwungen, jedes Ereignis unmittelbar als Ausdruck von Macht zu begreifen. Daß nämlich die Macht nicht das Wesen der Sache sei, sondern im Ereignis unmittelbar erscheine, ist eine Schutzbehauptung, deren Unwahrheit und Widersinn offen zutage liegt: Das Geld etwa hat eventuell ’Macht’ – ist aber an sich vollkommen machtlos, ist Ausdruck reiner Form und nichts anderes. Der Positivist wird unweigerlich zum Ideologen, zum Vermittler, der der Kritik, die nur in der Differenz von Erscheinung und Wesen existieren kann, den Kampf angesagt hat.

’Übermensch’ und Ent-Individualisierung

Wenn man davon ausgeht, daß der kapitalistische Produktionsprozeß die Lebendigkeit der Individuen in das leblose Funktionieren einer abstrakten Form von Vergesellschaftung verkehrt, wenn erkannt wird, daß dieses Subjekt der Produktion zugleich deren Objekt ist, dann erweisen sich die positivistischen Konsequenzen, die Foucault aus seinem Machtkonzept ziehen muß, eindeutig als verkehrt.

Überall da, wo Foucault Mächte und Körper zu einer bruchlosen Einheit zusammenzieht – und dies ist bei ihm in jeder Kategorie der Fall – muß eigentlich immer schon von einer realen Verkehrung der Subjekt-Objekt-Verdopplung ausgegangen werden. Der alte philosophische Subjekt-Objekt-Dualismus behält damit seine Gültigkeit und mit ihr alle Kategorien des Negativen, die Foucault abzulehnen gezwungen ist. Die Verdopplung in Mächte und Körper (oder, medientheoretisch: die Verdopplung in totalisierende Theorie als dem Negativen und vagabundierender Information als dem Positiven) erweist sich als x-beliebige Hypothese, vergleichbar der vom grünen Käse als dem Urbaustein der Materie, die für die Beschreibung der Realität des Kapitals vollkommen unbrauchbar ist – und deshalb der kritischen Theorie keinerlei Veranlassung geben kann, nicht weiterhin das Kapital als Unwesen, als den Ausdruck negativer Vergesellschaftung zu denunzieren. Die Begriffe Repression, Ausbeutung und vor allem der Begriff der Kritik behalten nicht nur ihre Berechtigung, sondern sie sind unverzichtbare Kategorien der herrschenden Realität. Auf der Basis dieser Kategorien wird denn auch der in seiner Schlichtheit zu einer Reihe von Abstrusitäten führende Charakter einer politischen Programmatik deutlich, die sich aus dem Positivismus-, bzw. Nominalismuskonzept notwendig ergeben.

Wer, wie Foucault, Macht als beständigen Kampf einzelner Mächte gegeneinander definiert, hat es sehr einfach, wenn es darum geht, zu bestimmen, was Widerstand ist. Wo Macht ist, dort ist dann eben auch Widerstand. Und weil jeder Knoten im umfassenden Netz der einheitlichen Macht für den Zusammenhalt des ganzen Netzes gleich bedeutsam ist, reicht es dann aus, einen einzigen Knoten aufzulösen, um das Ganze in die Luft zu sprengen – auf diese einfache, und für jede Erfahrung falsche Formel gerinnt die politische Programmatik bei Foucault. Er kann aus seinem Machtkonzept keine weiteren Kriterien zur Differenzierung der Politik entwickeln: Nimmt man diese Formel, so hat auch der Nazi, der sich aus den disziplinierenden Zwängen der Schule, des Berufes etc. gelöst hat, durchaus Widerstand geleistet.

Mehr noch: Am politisch fatalen Punkt seines Denkens scheut Foucault davor zurück, die klare Sprache seines Vordenkers Nietzsche zu finden. In einer Hymne auf diesen spricht Foucault etwa davon, daß die Regeln der Logik der Machtbeziehungen in sich blind, gewalttätig und ohne Zwecksetzung sind. Sie könnten diesem oder jenem unterworfen werden. Das große Spiel der Geschichte gehöre dem, der in den komplexen Mechanismus eindringt und ihn so umfunktioniert, daß die Herrscher von ihren eigenen Regeln beherrscht werden. Foucault verschweigt, daß Nietzsche eindeutig sagt, wer es ist, der sich dieser blind wirkenden Regeln bemächtigt: der Übermensch – und das ist, politisch gesprochen, der Souverän, der – aus Foucaults Konzept der Macht heraus nicht erkennbar – hinter und in den Anonymisierungen und Verallgemeinerungen der Macht sein Unwesen effektiviert und geduldig darauf wartet, wie der Phönix aus der Asche die bürgerliche Gesellschaft auf ihren Begriff bringen zu können. Es kann sein, daß Foucault über diese Problematik Bescheid wußte: aber seine Konzeption ließ es nicht zu, sich über den Souverän der bürgerlichen Gesellschaft anders als hinter der hohlen Hand zu äußern.

Der Positivismus von Foucault kann von Krise, Notstand, Ausnahmestaat, Souveränität oder Führer nicht reden, wenn diesen Begriffen keine real-existierende Person, kein Ereignis, kein Körper, kein aktueller Diskurs zugeordnet werden kann. Dem Positivisten, der keinerlei Gesetzlichkeit mehr kennen mag, ist etwa die Aussage, daß der Kapitalismus seine Krisen nur über die Zerstörung von Kapital – was gleichzeitig das elende Verrecken vieler Menschen zur Folge hat – wird lösen können, nur dann keine metaphysische, wenn dem in ihr beschriebenen Ereignis ein empirisch-aktueller Vorgang zugeordnet werden kann. Wenn Foucault von Faschismus spricht, muß er diesen Begriff synonym mit dem des ganzheitlichen, totalisierenden Diskurses gebrauchen, muß er das Problem des Faschismus zumindest solange lediglich als ein Problem des Denkens und Fühlens begreifen, wie der wirkliche Faschismus sich real nicht durchgesetzt hat. Den Positivisten à la Foucault ist es unmöglich, Faschismus, Souveränität oder Krise als Realität zu verstehen, die die bürgerliche Gesellschaft auch dann noch kennzeichnet, wenn ihr aktuell-empirisch nichts entspricht. Ohne die Unterschiede verwischen zu wollen: daß demokratische Republik und Faschismus, Volkssouveränität und Führertum zwei Seiten ein- und derselben politischen Vergesellschaftung durch das Kapital sind – dies zu erkennen muß jedem Anti-Dialektiker unmöglich bleiben.

Derjenige etwa, der sich berufen fühlt, den Gulag medienwirksam anzuprangen, weil er angeblich keinen totalisierenden Diskurs führt – führt ihn schließlich aber doch; gerade derjenige, der jeden, der sich auf Hegel oder Marx beruft, als schuldig am Gulag verurteilt (und auch das unsägliche ’Schwarzbuch’ ist von Autoren verfaßt, die in die Traditionslinie Foucaults gehören), ist ein antitotalitärer Apostel der blindwütigen Totalität des sich verwertenden Werts.

Ent-Individualisierung als Programm

Denn nicht nur im Verständnis des Souveräns rächt sich die positivistische Konzeption Foucaults. Ganz gegen seine Absicht, keine universalistische Theorie vorzulegen, hat sein Universalismus zu allen Teilbereichen der Gesellschaft etwas zu sagen: zu Staat/Ökonomie/Politik/Ethik/Ästhetik/ Wissenschaft/Philosophie und vielem anderen mehr. Foucaults Universalismus ist aber ein schlechter, weil er den empirischen Ereignissen nur eine einzige Ebene der Abstraktion zugrunde legen kann: eben die der positiven, produzierenden, wertschöpfenden Macht. Deswegen müssen seine Untersuchungen, trotz der Fülle des in ihnen verarbeiteten Materials, viel zu sehr pauschalieren, bekommen sie die wirklichen Differenzierungen der bürgerlichen Wirklichkeit, die auf sehr verschiedenen, in sich vielfach abgestuften Abstraktionsebenen funktioniert, nicht in den Griff. Deshalb wird schließlich von Foucault die Katastrophe, auf die die bürgerliche Gesellschaft nicht erst zusteuert, sondern die sie schon längst ist, zum politischen Programm erhoben. Der, der Gesellschaftlichkeit und Individualität als die Gegner seines politischen Kampfes ausmacht, der muß den Tod eigentlich als Erlösung betrachten: mal angenommen, die von Foucault geforderte Ent-Individualisierung gelingt. Wer soll dann noch irgend etwas als Differentes, Besonderes, Konkretes oder Singuläres gegen dessen Ausbeutung durch eine verallgemeinernde Macht zur Geltung bringen? Die Verwirklichung des an sich richtigen Ziels, das Besondere von seiner Beherrschung durch das Allgemeine zu befreien, verbaut sich Foucault mit dieser seiner Forderung nach Ent-Individualisierung. (Etwas ganz anderes wäre die Denunziation des Subjektbegriffes; für diese Unterscheidung der kritischen Theorie zwischen Individuum und Subjektkonstitution ist der Foucaultianismus aber genau so blind wie alle wissenschaftlichen Theorien des Subjekts.)

Das politische Programm Foucaults, mag es auch noch so nichtssagend sein, ist für sich genommen allerdings noch kein Einwand gegen die diesem Programm zugrundeliegende Theorie. Eine Theorie ist nicht verkehrt, wenn sie der Praxis keine Auswege aus der Misere weisen kann. Jeder Positivismus, Moralismus, Utopismus und Idealismus steht vor dem Dilemma, Auswege konstruieren zu müssen, die sich auf eine Analyse der bürgerlichen Gesellschaft nicht mehr stützen können. An jede Theorie wäre aber, bevor man sich über Praxis unterhalten kann, die Frage zu stellen, ob sie die reale Mystifikation des Kapitals als eines sich selbst setzenden Subjekts kenntlich machen kann. Weil Foucault sich mit dem Machtbegriff den Weg hierzu verbaut, ist sein Konzept gescheitert und all seine ihm nachfolgenden Adepten sind damit von vornherein auf dem ’Holzweg’. Seine politische Programmatik stellt somit eine Irreführung dar, die, zumindest stellenweise bei ihm selbst schon, bei seinen Schülern allerdings zur Gänze, auch noch gefährlich ist.

[1Auf der Grundlage dieser Leugnung der Differenz von Begriff und Gegenstand kann Foucault natürlich ebenfalls einer vernichtenden Kritik unterzogen werden: aber in dieser Kritik braucht man auf Foucault eigentlich gar nicht gesondert einzugehen – eine Kritik an Wittgenstein etwa wäre hier viel produktiver und würde Foucault en passant mit erledigen. Dasselbe gilt für den Strukturalismus vor Foucault: Mit der Abwendung von dieser Tradition hat er keineswegs das strukturalistische ’Paradigma’ verlassen, sondern lediglich dessen ’Objektivismus’ denunziatorisch konsequent gegen den ’Subjektivismus’ gewendet. (Mit Foucault konnte so die spontaneistische Linke Anfang der 80er Jahre, so etwa auf dem berühmt-berüchtigten Tunix-Kongreß, ihren Subjektivismus objektivistisch anreichern. Dasselbe macht heute die kulturalistische Linke, wie sie etwa von G. Jacob repräsentiert wird.) Mir geht es im folgenden um das, was die Faszination von Foucault auf die Linke ausmacht: seine Originalität, die, und das will diese Linke gar nicht wissen, so ’originell’ zwar gar nicht ist, die sich aber, wie alles ’Neue’ in der Warenwelt, durch eine Besonderheit in der Verpackung auszeichnet.

[2Diese Nähe seines Machtbegriffes zum Wertbegriff des Hegelianers Marx muß der Antihegelianer Foucault natürlich leugnen: die explizierte Anerkennung dieser Nähe würde sein gesamtes nominalistisches Konzept zum Einsturz bringen.

[3Jeder wirkliche Empirist kann da natürlich nur lachen: empirisch stimmt bei Foucault nur selten etwas, sobald seine Darstellung über die reine Faktizität hinausgeht: und das tut sie in jedem ihrer Momente (und das wiederum ist erkenntnistheoretisch anders auch nicht möglich). Beispielsweise ist das architektonische Modell, das Foucault als Grundlage für seinen ’Panoptismus’ dient, tatsächlich nie gebaut worden. Aber das soll hier nicht weiter interessieren: kritisierbar ist Foucault, wie jeder Empirist auch, allein in der den Ereignissen zugrundegelegten, vereinheitlichenden und verallgemeinernden Theorie.

[4Der Machtbegriff Foucaults folgt logisch-strukturell genau dem Muster des Heideggerschen Seinsbegriffes; noch evidenter tut dies Derridas Begriff der Gerechtigkeit. In dieser Begrifflichkeit ist die Rolle des faschistischen Führers komplett antizipiert: in ihm personifiziert sich die anonyme, subjektlose, im Hinter- (oder Unter-) Grund wirkende, allgegenwärtige Souveränität und wird real. Der Führer ist, wie bei H. Arendt nachzulesen ist, nicht der präkapitalistische, in eine Hierarchie eingebundene Tyrann, sondern der Über-Vater, der seinen Willen in jedem Subjekt verankert hat. Wenn Heidegger (wie Carl Schmitt) sich irgendwann nach 33 von den Nazis ’innerlich’ distanzierte, dann nicht, weil er von nun an kein Nazi mehr war, sondern aus einem ganz anderen Grund: weil er erkannte, daß Hitler sein Versprechen, Führer zu sein, nicht konsequent genug hat einlösen können. Was die Adepten Heideggers als Läuterung ausgeben, ist in Wirklichkeit nichts anderes als das konsequente Festhalten an der nazistischen Ideologie. Wer den Grundbegriff seiner Analysen also genau so faßt wie Heidegger, der affirmiert dessen Logik: wie er sich konkret ausdrückt ist demgegenüber vollkommen gleichgültig. Die Logik ist jedenfalls immer wirkungsmächtiger als der subjektive Wille – das dürfte gerade Foucault nicht bestreiten.

Michel Foucault am 10. Juni 1971

Paul-Michel Foucault [miˈʃɛl fuˈko] (geboren am 15. Oktober 1926 in Poitiers; gestorben am 25. Juni 1984 in Paris) war ein französischer Philosoph des Poststrukturalismus, Historiker, Soziologe und Psychologe. Er gilt als einer der bedeutendsten Denker des 20. Jahrhunderts und ist u. a. Begründer der macht- und wissenstheoretischen Diskursanalyse. Sein Werk hat einen großen Einfluss auf zahlreiche geistes-, kultur- und sozialwissenschaftlichen Disziplinen weltweit.

Leben[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kindheit, Schulzeit und Studium[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Foucault war das zweite Kind von Paul-André Foucault, Chirurg und Universitätsprofessor der Anatomie, und Anne-Marie Foucault, geborene Malapert. Aus Opposition zum Vater durchbrach er die Tradition, Mediziner zu werden. Er fasste den Entschluss, Geschichte zu studieren. Nach seiner Schulzeit in Poitiers begann er 1946, Philosophie und Psychologie an der elitären École normale supérieure in Paris zu studieren. Sein Philosophielehrer wurde Louis Althusser. Ab 1947 besuchte er Veranstaltungen bei Maurice Merleau-Ponty. 1949 erwarb er einen Abschluss in Psychologie an der Sorbonne.[1] 1951 bestand er die Zulassungsprüfung in Philosophie für Hochschulen und wurde noch im gleichen Jahr Nachfolger von Merleau-Ponty. An seinen Vorlesungen nahmen Paul Veyne, Jacques Derrida und Gérard Genette teil.

Parallel dazu machte er Praktika im Krankenhaus Sainte-Anne und im Gefängnis Fresnes. Er lernte elektroenzephalographische Experimente durchzuführen und erwarb so 1952/53 eine psychiatrische Zusatzausbildung mit diplomiertem Abschluss. 1950 wurde er Mitglied der Kommunistischen Partei Frankreichs. Foucault nahm an Vorlesungen von Jacques Lacan teil und las Heidegger, Marx, Freud und Nietzsche. 1954 veröffentlichte er die Übersetzung von Traum und Existenz von Ludwig Binswanger und gleichzeitig seine erste eigene Schrift Psychologie und Geisteskrankheit (frz. Maladie mentale et personnalité). Konflikte mit Parteigenossen und eine beginnende Freundschaft mit Georges Dumézil – der bereits in Schweden arbeitete – veranlassten ihn, die Kommunistische Partei und Frankreich zu verlassen. 1954 übernahm er in Uppsala (Schweden) ein Lektorat für Romanistik.

Ab 1955: Die ersten Tätigkeiten und Veröffentlichungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Darauf folgten Auslandsaufenthalte in Warschau (als Direktor des centre français) und Hamburg (1959/60 als Leiter des Institut Français). Ab 1960 war er Privatdozent für Psychologie an der Universität Clermont-Ferrand. Seine Dissertation erschien 1961 unter dem Titel Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique (dt. Wahnsinn und Gesellschaft). Er thematisierte darin die Geschichte des Wahnsinns und das Zustandekommen einer Abgrenzung von geistiger Gesundheit und Krankheit und die damit einhergehenden sozialen Mechanismen. Foucaults Doktorvater war Georges Canguilhem.[2]

1962 wurde Foucault auf eine Professur in Clermont-Ferrand berufen; dort lernte er seinen späteren Lebensgefährten Daniel Defert[3] kennen, mit dem er bis zu seinem Tod eine offene Beziehung führte.

1963 wurde Foucault zusammen mit Roland Barthes und Michel Deguy Redaktionsmitglied der Zeitschrift Critique. Außerdem nahm er enge Kontakte zur literaturkritischen Bewegung Tel Quel auf, mit deren Absichten er sich weitgehend identifizierte.

1966 übernahm Foucault eine Lehrtätigkeit an der Universität von Tunis. Mit Les mots et les choses (dt. Die Ordnung der Dinge) 1966 erzielte er seinen ersten großen Erfolg. In seiner folgenden Arbeit L’archéologie du savoir (dt. Archäologie des Wissens) 1969 reflektierte er systematisch die Methodik dieses Werkes.

1968 kehrte Foucault nach Frankreich zurück und wurde Dozent und Leiter der Abteilung für Philosophie an der neugegründeten Reform-Universität Paris VIII in Vincennes, die aus der 68er-Bewegung hervorgegangen war.

1969 hielt Foucault am Collège de France den Vortrag Was ist ein Autor?, der einen wichtigen Beitrag zur Debatte um die Rolle des Autors in der modernen Literatur leistete (siehe Tod des Autors).

Grab von Michel Foucault am Friedhof von Vendeuvre-du-Poitou, links daneben das Grab seines Vaters

Ab 1970: Professur am Collège de France[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1970 wurde er auf den Lehrstuhl Geschichte der Denksysteme am Collège de France berufen, den er bis zu seinem Tod 1984 hielt, der durch seine voranschreitende AIDS-Erkrankung hervorgerufen wurde. Wie am Collège üblich, definierte er seinen Arbeitsbereich neu. In seiner Antrittsvorlesung L’ordre du discours (dt. Die Ordnung des Diskurses) formulierte er ein Forschungsprogramm, dessen Diskursbegriff einen Übergang zwischen der Archäologie des Wissens und den späteren machtanalytischen Arbeiten markiert. Er engagierte sich in der Öffentlichkeit für die Rechte von Gefangenen. 1975 erschien sein Buch Surveiller et punir. La naissance de la prison (dt. Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses) mit einer Analyse der Entstehung von Disziplinartechniken und Machtpraktiken in der Neuzeit.[4]

Ab 1976: Der Wille zum Wissen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

1976 veröffentlichte er den ersten Teil – La volonté de savoir (dt. Der Wille zum Wissen) – seines letzten umfassenden Werkes Histoire de la sexualité (dt. Sexualität und Wahrheit). Ab dieser Phase seines Werkes setzte Foucault sich vertieft mit der Beziehung zwischen Macht und Wissen auseinander (siehe auch Wissenssoziologie).[5]

Danach folgte eine längere Pause in der Veröffentlichungstätigkeit, in der er in seinen Forschungen immer weiter in der Geschichte zurückging. Die Frage nach dem Begehren des Menschen weicht der Erörterung der Generierung des Menschen des Begehrens oder des begehrenden Menschen.

Erst 1983 erschienen die Bände zwei und drei von Sexualität und Wahrheit: L’usage des plaisirs (dt. Der Gebrauch der Lüste) und Le souci de soi (dt. Die Sorge um sich), in denen er untersuchte, wie das Sexualverhalten vom klassischen griechischen Denken als Bereich moralischen Ermessens und moralischer Wahl geprägt worden ist.

Der vierte und letzte Band Les aveux de la chair (dt. Die Geständnisse des Fleisches) lag zu diesem Zeitpunkt in bereits weitgehend redigierter Form vor. In diesem Band wird die Rolle untersucht, die die Hermeneutik und die reinigende Enträtselung der Begierde – in den ersten Jahrhunderten des Christentums – bei der Konstitution sexueller Erfahrung spielten. Der Text wurde von den Erben aufgrund Foucaults quasi-testamentarisch geäußerten Wunsches, „keine posthumen Veröffentlichungen“ zu erlauben, bis zum Jahr 2018[6] nicht zur Veröffentlichung freigegeben.

1977 bat die italienische Zeitung Corriere della Sera Foucault, eine Kolumne für sie zu schreiben. Dafür reiste er 1978, Tage nach dem Massaker des Schwarzen Freitags, in den Iran nach Teheran. Als Proponenten der sich entwickelnden iranischen Revolution traf er sich mit Oppositionsführern wie Mohammad Kazem Shariatmadari und Mehdi Bāzargān und entdeckte die Unterstützung der islamischen Revolution durch die Bevölkerung[7]. Nach seiner Rückkehr nach Frankreich war er einer der Journalisten, die den Ayatollah Khomeini besuchten, ehe dieser nach Teheran zurückkehrte. Foucaults Artikel zeigte Ehrfurcht vor Khomeinis islamistischer Bewegung, für die er in der französischen Presse, auch von Exil-Iranern, heftig kritisiert wurde. Foucaults Antwort war, dass der Islamismus zu einer wichtigen politischen Kraft in der Region werden und dass der Westen ihn eher mit Respekt als mit Feindseligkeit behandeln sollte[8]. Ebenfalls 1978 rief Foucault in einem Artikel in der Zeitschrift „Le Nouvel Observateur“ die Linken dazu auf, ihre Ängste vor einer islamischen Regierung in Iran aufzugeben. Daraufhin kritisierte eine im Exil lebende Iranerin in einem Leserbrief Foucaults unkritische Haltung gegenüber der islamischen Revolution im Iran. In einer kurzen Antwort schrieb Foucault in der folgenden Woche in der gleichen Zeitung, dass er sich weigere, die Kritik der iranischen Frau am politischen Islam zu teilen. Denn: „Die erste Bedingung, um dem Islam mit etwas Intelligenz zu begegnen, ist, sich vom Hass fernzuhalten.“ Foucault warf der Frau vor, sie habe einen Hass auf den Islam – zu einer Zeit, als das Khomeiny-Regime schon dabei war, Frauen zu verschleiern und gegen politische Dissidenten Todesurteile zu verhängen[9]. Im April 1978 reiste Foucault nach Japan, wo er unter Omori Sogen im Seionji-Tempel in Uenohara Zen-Buddhismus studierte[10].

Überblick[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Stein zur Erinnerung an Michel Foucault, geschaffen von dem Künstler Tom Fecht

Foucault untersuchte, wie Wissen entsteht und Geltung erlangt, wie Macht ausgeübt wird und wie Subjekte konstituiert und diszipliniert werden. Bekannt ist Foucault auch für die Einführung neuer Begriffe wie Dispositiv, Bio-Macht, Panoptismus und Gouvernementalität oder die Präzisierung und terminologische Verwendung von Ausdrücken wie Macht, Wissen, Diskurs oder Archiv. Seine Analysen richteten sich auf die „Geschichte der Gegenwart“, „Ethnologie unserer Kultur“ und die geschichtliche Entwicklung von „Wahrheitsspielen“. Konkret untersuchte er unter anderem die Geschichte des Begriffs Wahnsinn und die damit einhergehenden gesellschaftlichen Praktiken, insbesondere des Ausschlusses; ferner den Begriff der Krankheit und die Entwicklung medizinischer Techniken, die Entstehung der Humanwissenschaften und ihrer Grundbegriffe, die Institutionen des Gefängnisses und der Bestrafungsverfahren und die Anheizung der Rede über Sexualität.

Foucault äußerte sich auch zu grenzüberschreitenden Formen der Literatur, insbesondere bezüglich Stéphane Mallarmé, Georges Bataille, Maurice Blanchot, Raymond Roussel, Jean-Pierre Brisset und Marquis de Sade.

Er beschäftigte sich außerdem mit den Möglichkeiten politischer Intervention und der Möglichkeit des Selbstentwurfs von Subjekten, vor allem beim „Gebrauch der Lüste“.

Darstellung im Einzelnen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Grundbegriffe[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In der Durchführung und späteren methodologischen Erläuterung seiner Analysen entwickelte bzw. prägte Foucault zentrale Begriffe, die er teils als „Werkzeuge“ bezeichnete: Archäologie und Genealogie, Diskontinuität/Ereignis, Erfahrung, Sagbares, Diskurs, Macht/Wissen, Episteme, Subjektkonstituierungen, Disziplinarmacht, „Systeme von Normalitätsgraden“, Gouvernementalität, Dispositiv, Bio-Politik/Bio-Macht, Technologien des Selbst, Sexualitätsdispositiv, Pastoralmacht, Submacht.

Erweiterung des herkömmlichen Machtbegriffs[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Foucault wandte sich Anfang der 1970er Jahre dem Thema gesellschaftlicher Machtverhältnisse zu und erweiterte den herkömmlichen Machtbegriff, der aus seiner Sicht zu sehr an einer moralischen, d. h. juridischen Sichtweise und auf die Frage der Disziplin hin orientiert sei. Vielmehr lasse sich Macht als „produktives Vermögen“ von und als Kräfteverhältnis zwischen Menschen verstehen.

Eine solche Sichtweise fragte nicht mehr nach der moralischen und rechtlichen Legitimität von Machtausübung durch souveräne Subjekte, wie mächtigen Personen oder dem Staat, die sich dazu Zwangsmaßnahmen bedienen. Stattdessen wurde das Handeln jedes Einzelnen Gegenstand der Untersuchung. Foucault kam zu dem Ergebnis, dass Subjekte Macht mit bestimmten Praktiken (wie z. B. einer Strafpraxis) innerhalb von Diskursen ausübten. Er thematisierte also die Art und Weise von Handeln statt die Ursachen von Macht.[11]

Zusammenfassend bezeichnete er mit dem Begriff Macht daher:

„[E]in Ensemble von Handlungen, die sich auf mögliches Handeln richten, und sie operiert in einem Feld von Möglichkeiten für das Verhalten handelnder Subjekte. Sie bietet Anreize, verleitet, verführt, erleichtert oder erschwert, sie erweitert Handlungsmöglichkeiten oder schränkt sie ein, sie erhöht oder senkt Wahrscheinlichkeit von Handlungen, und im Grenzfall erzwingt oder verhindert sie Handlungen, aber stets richtet sie sich auf handelnde Subjekte, insofern sie handeln oder handeln können. Sie ist auf Handeln gerichtetes Handeln.“[12]

Macht und Wissen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

In seiner ‚archäologischen Phase‘ hatte Foucault Wissen „als Effekt der Regelstrukturen von Diskursen“ bezeichnet. Diese Vorstellung von Wissen „als […] Abbild einer tatsächlichen Realität oder als kritischer Maßstab und Korrektiv zur Anklage von Herrschaft“ wurde so zum „Werkzeug“ eines bestimmten politischen Handelns.

Er veränderte seine Sicht seit der ‚genealogischen Phase‘ mit der Veröffentlichung von Überwachen und Strafen, 1975. Inzwischen hielt er Macht für ein subjektives Vermögen, welches das intersubjektive Verhältnis in Diskursen bestimmte. So fügte sich Wissen nun als Bestandteil ein, d. h. es gehörte zu den Strukturen des Diskurses. Daher beschrieb er Wissen nun als „unumgänglich kontingentes Ergebnis von Kräfteverhältnissen und in sich selbst machthaltiger Zugriff auf die Welt.“[13]

Macht bringe Wissen hervor und jede Machtbeziehung lasse ein ‚Wissensfeld‘ entstehen und umgekehrt jedes Wissen setze Machtbeziehungen voraus und schaffe Machtbeziehungen. Für die Untersuchung dieser Beziehungen sei zu berücksichtigen, dass sie den Gegenstand von der Position innerhalb dieser Beziehungen betrachte.

„das erkennende Subjekt, das zu erkennende Objekt und die Erkenntnisweisen (bilden) jeweils Effekte jener fundamentalen Macht/Wissen-Komplexe und ihrer historischen Transformationen“[14]

Diskurs und Diskursanalyse[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Foucault hat den Begriff Diskurs, der sich durch seine Publikationen zieht, entscheidend geprägt. Sein methodisches Konzept einer „Diskursanalyse“ blieb aber vage bzw. veränderte sich mit der Zeit.

Gouvernementalität[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Den Begriff der Gouvernementalität führt Foucault während seiner Vorlesung am Collège de France im Studienjahr 1977–1978 ein. Er beschreibt damit einen Machttypus, der eng mit dem Begriff der Regierung verknüpft ist. Dieser wird als Komplex von Diskursen und Praktiken/Verfahrensweisen beschrieben. Zum anderen bezeichnet Gouvernementalität das Ergebnis eines historischen Prozesses.[15]

Foucault geht davon aus, dass sich das Regieren mit der Herausbildung moderner Nationalstaaten verändert. Es kommt zu einer Verbindung der christlich-religiösen Machttechnik des Pastorats mit politischen Machttechniken. Während erstere am Seelenheil Einzelner interessiert ist, zielen letztere auf eine Optimierung der gesellschaftlichen Organisation. Modernes Regieren verknüpft die Führung und Selbstführung Einzelner mit der Herrschaft über die Bevölkerung eines Staates (Bio-Macht), so dass es von Foucault auch als „Führung von Führungen“ bezeichnet wird.[16] Beispielhaft hierfür untersucht Foucault die neoliberale Gouvernementalität.[17]

Die Analyse der Gouvernementalität ersetzt bei Foucault eine Staatstheorie, da er den Staat nicht als eigenständiges Phänomen, sondern als Produkt historisch gewachsener, spezifischer Machtverhältnisse ansieht.

An das Konzept der Gouvernementalität knüpft die Forschungsrichtung der governmentality studies an.

Einflüsse anderer Philosophen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Als maßgeblich für Foucault gelten Immanuel Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger und Louis Althusser, wobei Foucault sich mit Hegel und Marx kritisch auseinandersetzte und sich von ihnen abgrenzte.[18]

Werke[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wahnsinn und Gesellschaft[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Wahnsinn und Gesellschaft: Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft (frz. Folie et déraison) erschien 1961 – Foucaults erstes größeres Buch, das er während seiner Zeit in Schweden schrieb. Es betrachtet die Art, wie das Konzept des Wahnsinns sich im Laufe der Geschichte veränderte.

Foucault thematisierte die Mechanismen der Aussonderung von „Anderem“ durch aufgeklärt-rationale Gesellschaften. Der Wahnsinn als das „Andere der Vernunft“ werde von dieser ausgegrenzt und zum Schweigen gebracht und komplexen Prozeduren rationaler Kontrolle und Disziplinierung ausgesetzt. Die abendländische-neuzeitliche Rationalität habe dabei ausschließende und repressive Funktion. Er beschäftigte sich hierzu im Detail mit der Entwicklung der modernen Klinik und der Geschichte des Gefängnisses. Dabei fand er keine Entwicklung zum Besseren oder ein Anwachsen an Vernünftigkeit, sondern nur einen von Brüchen gekennzeichneten Wandel im Rahmen zeitbedingter, kontingenter Konstrukte.[19]

Eine Kultur definiert sich für Foucault hierbei über das Zurückweisen von außerhalb Liegendem und das Abstecken kultureller Grenzen.[20] Foucault nennt vier Bereiche abendländischer Ausgrenzung: Sexualität, Wahnsinn, den Traum, und den Orient.[21]

Foucault beginnt mit einer Analyse des Mittelalters, als Leprakranke von der Gesellschaft separiert wurden. Später wurden an „Wahnsinn“ Erkrankte zunehmend wie zuvor die Leprakranken behandelt. Eine systematische Ausschließung fände trotzdem erst im Zeitalter der Klassik statt.[22] Im 17. Jahrhundert ging man dazu über, diese einzusperren.[23] Schließlich wurde der Wahnsinn im Rahmen der psychiatrischen Wissenschaft als eine geistige Krankheit definiert.

Foucault beschreibt, wie der Wahnsinnige sich von einem akzeptierten, integrierten Teil der gesellschaftlichen Ordnung zu einer Person entwickelte, die eingeschlossen und ausgeschlossen werde:

„Deshalb kann man sagen, daß Wahnsinn vom Mittelalter bis zur Renaissance innerhalb des gesellschaftlichen Horizonts als ästhetische oder weltliche Tatsache vorhanden war; im siebzehnten Jahrhundert dann folgte eine Phase des Schweigens und des Ausschlusses, die mit der Einsperrung der Wahnsinnigen begann. […] Das zwanzigste Jahrhundert schließlich zügelt den Wahnsinn, reduziert ihn auf eine Naturerscheinung, die zur Wahrheit der Welt in Verbindung steht. Von dieser positivistischen Einstellung leiten sich sowohl die irregeleitete Philanthropie ab, mit der sich die gesamte Psychiatrie dem Geisteskranken nähert, als auch der lyrische Protest dagegen.“[24]

Foucault betrachtet psychiatrische Behandlungsmethoden, besonders von Philippe Pinel und Samuel Tuke. Er behauptet, dass ihre Methoden nicht weniger Kontrolle ausüben als frühere Behandlungsweisen. Der von Tuke propagierte Rückzug auf das Land bestrafe den Wahnsinnigen solange, bis er normales Verhalten erlerne. In ähnlicher Weise funktioniere Pinels Behandlung des Wahnsinnigen durch Aversionstherapie. Ihre Bemühungen zielten weniger auf eine Behandlung der Krankheit als darauf ab, den Kranken mit der gesellschaftlichen Konformität zu versöhnen, in die Arbeitswelt einzugliedern und den herrschenden patriarchalischen Moralvorstellungen zu unterwerfen.[25]

Die Geburt der Klinik[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Foucaults zweites größeres Buch Die Geburt der Klinik: Eine Archäologie des ärztlichen Blicks (frz. Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical) wurde 1963 veröffentlicht. In Fortsetzung von Wahnsinn und Gesellschaft spürt die Geburt der Klinik der Entwicklung der Medizin und besonders der Institution der Klinik nach, womit hauptsächlich universitäre Lehrkrankenhäuser gemeint sind. Das Konzept des Blicks (frz. regard) hat einige Folgediskussionen ausgelöst; Foucault distanziert sich von ihm in Archäologie des Wissens.

Die Ordnung der Dinge[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Foucaults Die Ordnung der Dinge: Eine Archäologie der Humanwissenschaften. (frz. Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines) wurde 1966 veröffentlicht. Der deutsche Titel entspricht dem Wunsch Foucaults, der sich für die französische Ausgabe den Titel L’Ordre des Choses wünschte, aber davon auf Wunsch des Herausgebers Pierre Nora absah.

Das Buch beginnt mit einer längeren Besprechung des Bildes Las Meninas von Diego Velázquez und seiner komplexen Anordnung von Sichtlinien, Verborgenem und Sichtbarem. Die Bildbesprechung leitet eine Analyse mehrerer Epochen ein: Der Renaissance, des „klassischen Zeitalters“ (einer in Frankreich üblichen Bezeichnung für die Epoche, die grob den Zeitraum von Mitte des 17. Jahrhunderts bis 1800 umfasst) sowie der Moderne, die Foucault in der Ordnung der Dinge von etwa 1800 bis ins 20. Jahrhundert verfolgt.[26] Über diese Zeitspanne betrachtet Foucault insbesondere die Entstehung bzw. den Wandel von drei Wissensbereichen, die sich in diesem Zeitraum etablieren: die Naturgeschichte (bzw. ab 1800 die Biologie), das Wissen von den Reichtümern (bzw. ab 1800 die Ökonomie), die Grammatik (bzw. ab 1800 die Philologie).

In der synchronen vergleichenden Betrachtung dieser Teilgebiete entdeckt Foucault eine Reihe von Parallelen, für die er den neuen Begriff der episteme prägt. Die episteme sind das historische Apriori des Wissens.[27] Seine Kernthese ist, dass die in einer bestimmten Epoche untersuchten unterschiedlichen Wissensgebiete stärker durch diese epochalen Parallelen beeinflusst seien als durch ihre jeweilige Geschichte.

Neben diesem wissenschaftsgeschichtlichen bzw. epistemologischen Thema, das Foucault auch als archäologisch bezeichnet, gehört das Konzept des Menschen zu den Kernthemen des Buches. Um 1800 wurde mit der Ablösung der Naturgeschichte durch die Biologie, des Wissens von den Reichtümern durch die Ökonomie und der allgemeinen Grammatik durch die Philologie der Mensch zur zentralen Integrationsfigur der Wissenschaften. Foucault spricht in diesem Sinne davon, dass der Mensch vor 1800 nicht existiert habe.[28]

Foucault stellt sich nicht die Frage, ob und inwiefern die Wissenschaft objektiv zu Erkenntnissen gelange:

„Es wird also nicht die Frage in ihrem Fortschritt zu einer Objektivität beschriebener Erkenntnisse behandelt werden, in der unsere heutige Wissenschaft sich […] wiedererkennen könnte.“[29]

Vielmehr bilde Wissenschaft mehr oder weniger stabile diskursive Formationen und begriffliche Koordinaten aus, welche determinieren, was – weiterhin kontingent – jeweils diskutierbar, verstehbar, wahr oder falsch sei. Wissenschaft breche jedoch nicht notwendig mit dem gesammelten Wissen aus früherer Zeit, wenn sie auch durch die Geschichte hindurch ihre Wissensformationen ändere.[29] Foucault diskreditierte damit zum Teil die Idee des kontinuierlichen Fortschritts und stellt ihm einen kontingenten Wechsel formativer Strukturen gegenüber.

„Die evolutive Geschichtlichkeit, die für viele eine Selbstverständlichkeit ist, hängt selbst an einer Funktionsweise der Macht.“

Surveiller et punir

Die Ordnung der Dinge machte Foucault in Frankreich und bald darauf auch international als intellektuelle Figur bekannt.

Archäologie des Wissens[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Die 1969 erschienene Studie zur Archäologie des Wissens (frz. L’Archéologie du savoir) ist Foucaults umfangreichste methodologische Publikation. Sie erschien noch vor Foucaults Wahl ins Collège de France und bestimmt die Methode näher, die er in seinen konkreten Studien angewendet hatte.

Sein Vorgehen beschreibt er als Arbeit an „Archiven“ oder als „Archäologie“ von Diskursformationen. Die kulturwissenschaftliche Methodendiskussion spricht üblicherweise von Diskursanalyse.[30]

Foucault sieht die Archäologie des Wissens als ergänzende Alternative zur herkömmlichen Ideengeschichte, die zeitgleich allerdings ähnlich auch von deren vermeintlichen Vertretern kritisiert und reformiert worden ist, etwa durch den Kontextualismus oder die Begriffsgeschichte, sodass ein gewisser Generationeneffekt vermutet worden ist, der sich durch eine posttotalitäre Abgrenzung von naiven Ideenvorstellungen auszeichnet und die Herstellung bzw. Verwendung von vermeintlich neutralen Ideen oder objektiven Wahrheiten kritisch reflektiert.[31] Foucault interessiert sich aber weniger für individuelle Urheber von Ideen („Autoren“). Man kann Foucaults Slogan vom „Tod des Autors“ verbinden mit seiner Metapher vom Tod des durch die Humanwissenschaften hervorgebrachten Begriffs des „Menschen“.[32] In dieser Hinsicht ähnelt Foucaults Vorgehen strukturalistischen Ansätzen in der Psychoanalyse, der Ethnologie und der Linguistik. Allerdings bezieht er eine diachrone (historische) Perspektive mit ein.[33] Foucault sieht sich der Annales-Schule der Historiographie nahe. Deren Interesse für mentalitätsgeschichtliche, demographische und andere Entwicklungen über lange Perioden lässt ebenfalls das individuelle Wirken von Personen weniger hervortreten. Auch Georges Canguilhem und Gaston Bachelard sieht sich Foucault nahe.

Neben Autor, Subjekt und humanwissenschaftlichen Orientierungen werden zahlreiche weitere Begriffe der klassischen Ideengeschichte ausgeklammert, etwa Einfluss, Werk oder Tradition. Deren Anwendbarkeit gingen laut Foucault epochenspezifische „diskursive“ Vorgaben voraus. Während der Ausdruck Diskurs nur Ensembles von sprachlichen oder schriftlichen Äußerungen (diskursive Praktiken) und deren immanente Regeln meint, bildet der Begriff Dispositiv (auf den sich Foucault erst in späteren Vorlesungen und Werken bezieht) die Erweiterung des Diskurses um nicht-diskursive Praktiken, die institutionell oder sozial die Handlungsmöglichkeiten anderer beeinflussen.

Der Machtbegriff Foucaults ist zu diesem Zeitpunkt noch „juridisch-diskursiv“. Sein wesentliches Kennzeichen besteht darin, dass er restriktiv ist. Er verneint, indem er sich des ausgesprochenen Verbots bedient. Diese Vorstellung verändert sich in den folgenden Jahren. Ab Überwachen und Strafen stellt er ihm die strategisch-produktive Vorstellung von Macht gegenüber.[34]

Überwachen und Strafen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Überwachen und Strafen wurde 1975 unter dem Titel Surveiller et punir veröffentlicht. Darin setzt Foucault seine Untersuchungen über die polymorphe Macht, ihre Techniken und Wirkungsweisen v. a. am Beispiel des Gefängnisses fort. Prototypisch hierfür gilt ihm das von Jeremy Bentham entworfene Panoptikum: ein „ideales“ Gefängnis, in dem der Beobachter jeden Zelleninsassen beobachten kann. Foucault arbeitet in diesem Buch die historische Entwicklung von körperlicher und seelischer Gewalt heraus. Mittels Martern wurde bis zum 18. Jh. der Körper grausam zugerichtet und bis zum langsamen Tod hin gequält. Das inszenierte Schauspiel wurde von der Bevölkerung interessiert verfolgt. Später wurde der Mensch zunehmend als Wesen mit einer Seele wahrgenommen, dem eine gewisse Lernfähigkeit zuerkannt wurde. Im körperlosen Strafsystem wurde der Schmerz beseitigt. Die Strafe zielt auf die Zukunft ab und ihre Hauptfunktion dient der Vorbeugung. Die seelische Gewalt dient als Disziplinierungsmaßnahme. Die Strafe wird auf das Delikt abgestimmt. Es besteht die Notwendigkeit zur Individualisierung der Strafe, welche die Umstände und die Intention des Straftäters berücksichtigt. Es erfolgt eine Modulierung des Täters selbst, seiner Natur, seiner Lebens- und Denkweise, seiner Vergangenheit und seines Willens. Die Strafe bringt Entwicklung für den Gewalttätigen. Er lernt in der Einzelhaft durch Reflexion oder durch Arbeit. Das Gefängnis dient zur Verwahrung der Gewalttätigen, die unter Beobachtung stehen. Die soziale Entwurzelung wird als Teil der Strafe berücksichtigt. Die Gesellschaft wird als die Klasse der Herrscher und der Beherrschten definiert. Die Herrscher definieren die Gesetze und somit die Sozialmoral. Ihre Urteilkompetenz beruht auf einer teilweise für die Gesetzlosen nicht verständlichen Sprache. Die Herrscher geben als Leitmotiv vor: „Wer leben will, muss arbeiten“. Die Beherrschten sind Hungernde, die morden, um zu überleben. Durch die Sesshaftigkeit nehmen die Morde ab und Diebstähle und Eigentumsdelikte zu. Die Gewaltverbrecher sind Arbeitsunwillige und Arbeitslose. Der Justiz dient das Strafbuch (1810) als Grundlage und ein Apparat von Aufsehern, Priestern, Psychologen und Psychiatern zur Ausübung von Gewalt. Als Instrument der Strafe dienen Zwangsmaßnahmen und Übungen. Das Individuum wird zum Rechtssubjekt. Durch die Technik des Einzwängens und durch Anwendungen von Dressurmethoden werden Heilung und Besserung erwartet.

Später verlagerte sich dieser allsehende Blick in die Subjekte. Exemplarisch dafür ist die Funktion der Pastoralmacht, die der „gute Hirte“ ausübt, wenn er das Gewissen seiner Schafe prüft – eine Technik, die dann „verinnerlicht“ wird. Das Thema der Subjektivierung durch Machtbeziehungen verfolgt Foucault auch in der Analyse der sogenannten Biomacht und der Gouvernementalität.

In anderen Schriften[35] äußert sich Foucault zum Thema der Utopien und gesellschaftlicher Gegenorte, die er Heterotopien nennt.

Sexualität und Wahrheit[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Sein Werk Sexualität und Wahrheit hatte Foucault ursprünglich auf sechs Bände angelegt, zu Lebenszeit als Monographien erschienen sind aber nur drei Bände. Neuere Dokumente weisen darauf hin, dass ein LSD-Trip, unternommen im Mai 1975 im Death Valley nahe dem Zabriskie Point, Foucaults Pläne durchkreuzte, und er daraufhin das erste Buch seiner Geschichte der Sexualität vernichtete.[36][37]

Der Wille zum Wissen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der erste, 1976 erschienene Band analysiert anhand des Diskurses über den Sex exemplarisch die Wirkungsweise von Machtstrukturen. Das Reden über den Sex sei fortwährend angeheizt worden, von mittelalterlichen Beichtkatalogen bis hin zur modernen Psychoanalyse. Besondere Berücksichtigung findet in diesem Band die Entwicklung im 19. Jahrhundert. Hier werden vier Hauptelemente oder Dispositive unterschieden, denen die besondere Aufmerksamkeit der Wissensproduktion gewidmet ist: Homosexualität, Masturbation, Hysterie der Frau und Perversion. Abschließend bemerkt Foucault, die Ironie des Sexualitätsdispositivs sei gerade, den Menschen vorzuleben, es ginge dabei um ihre (sexuelle) Befreiung.

Er spricht in diesem Zusammenhang über die „Einpflanzung von Perversionen“. Es ist dabei eine wechselseitig sich verstärkende Dynamik derjenigen Instanz, die pathologisierend immer neue „Perversionen“ entwirft, und derjenigen, die dann diesen pathologischen Kategorien gerecht wird und sie sogar verstärken kann. Dadurch entsteht ein „Wesenszug“, der als „Natur“ des Perversen verstanden und dementsprechend behandelt wird.

In diesem Werk grenzt er sich von seinem früheren, juridisch-diskursiven Machtbegriff ab, nach dem Macht als repressiv verstanden wurde und auf Gehorsam (z. B. gegenüber Gesetzen) abzielte. Die von ihm geprägte strategisch-produktive Vorstellung von Macht betont hingegen, dass Machtbeziehungen multipel sind, überall entstehen und wirken. Sie sind allen anderen Arten von Beziehungen (z. B. ökonomischen) immanent und durchziehen somit auch kursierendes Wissen.[38]

Der Gebrauch der Lüste[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im zweiten Band (1984) setzt sich Foucault mit der Sexualethik und allgemein dem „Gebrauch der Lüste“ des antiken Griechenlands auseinander. Besondere Aufmerksamkeit richtet Foucault auf Homosexualität und Knabenliebe und deren moralethische Mechanismen. Für das christliche Ideal der Askese findet er in der hippokratischen Diätetik (Maßnahmenprogramm für ein gesundes Leben) eine Wurzel; hierbei handele es sich allerdings nicht um historische Kontinuitäten.

Die Sorge um sich[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Im dritten Band führt Foucault die Untersuchung des zweiten Bandes fort. Dabei betont er die allgemeine Bedeutung der „Selbstsorge“ in der Ethik der griechisch-römischen Antike, die er als „Kultur seiner selbst“ als zentrales Motiv der antiken Freiheitspraktiken erkennt. Die Themenfelder, an denen Foucault dieses Motiv untersucht, sind die Traumdeutung, die Gemeinschaft mit den anderen, sowie erneut der Körper, die Frau und der Knabe.

Die Geständnisse des Fleisches[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Der vierte und letzte Band, Die Geständnisse des Fleisches (frz. Les aveux de la chair), blieb aufgrund einer testamentarischen Verfügung, da Foucault sich gegen posthume Publikationen aussprach, für 34 Jahre unveröffentlicht und erschien erst im Februar 2018 in Frankreich und im Juni 2019 in der deutschsprachigen Übersetzung.[39] Das Buch schließt an die beiden vorigen Bände an. Foucault widmet sich darin Texten aus dem frühen Christentum, etwa von Augustinus oder Ambrosius von Mailand.[40] In diesem Diskurs über die Sexualität geht es, ähnlich wie in den Texten aus der griechisch-römischen Antike, um Askese und Entsagung.[41]

Weitere Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Neben den erwähnten größeren Werken existieren zahlreiche kleinere Schriften, darunter Arbeiten zur Literatur und Kommentare zu aktuellen Ereignissen (siehe z. B. Ideenreportagen), weniger bekannte Werke wie eine Monographie über Raymond Roussel und zahlreiche erst nach seinem Tod herausgegebene Vorlesungen am Collège de France. Da Foucault posthume Publikationen testamentarisch untersagt hatte, wurden zur Edition die Dokumentation des in Vortragsform „veröffentlichten“ Worts, vor allem also die vorhandenen Tonbänder, herangezogen.

Wirkungsgeschichte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Zuordnung[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Foucault lässt sich nicht eindeutig einer philosophischen Richtung zuordnen und hat sich selbst oft gegen solche Versuche gewandt. Dennoch ist es heute üblich, Foucault als Poststrukturalisten zu bezeichnen. Obwohl er besonders in der Archäologie des Wissens strukturalistische Gedanken und Verfahren verwendete, war er kein Strukturalist, wie er selbst wiederholt betonte: „In Frankreich beharren gewisse halbgewitzte Kommentatoren darauf, mich als Strukturalisten zu etikettieren. Ich habe es nicht in ihre winzigen Köpfe kriegen können, daß ich keine der Methoden, Begriffe und Schlüsselwörter benutzt habe, die die strukturalistische Analyse charakterisieren.“[42]

Ähnliches gilt für sein Verhältnis zum Marxismus. In den 1950er Jahren war er für kurze Zeit Mitglied in der Kommunistischen Partei.[43] Später distanzierte er sich vom Marxismus.

Zeitkontext[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Stets sorgten die das traditionelle philosophische Denken unterminierenden Thesen Foucaults sowie deren politische Implikationen für leidenschaftliche Diskussionen. Foucault war einer der ersten, der die damals aktuellen marxistischen Denkfiguren und Geschichtstheorien mit ihrem Begriffsvokabular wie Dialektik, Ideologie, Entfremdung oder „fortschrittliches Bewusstsein“ vehement zurückwies.[44] Dies brachte ihn in Opposition zur französischen Linken und ihrer Galionsfigur Sartre sowie zu den Theoretikern der Frankfurter Schule.

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Explizit diskutiert wird Foucaults Diskursbegriff. In Anlehnung an seine Theorie wurden zahlreiche Ansätze der Diskursanalyse in verschiedenen Disziplinen entwickelt. In der deutschsprachigen Forschung sind z. B. die Namen Jürgen Link, Siegfried Jäger und Rainer Diaz-Bone zu nennen. In den Geistes- und Sozialwissenschaften wird die Diskursanalyse erst in den letzten Jahren zu einer etablierten Methode und es entstehen zunehmend Arbeiten, die sich auf Foucault stützen.

Ebenfalls wurde Foucaults Methodik der Analyse in der Archäologie des Wissens rezipiert, die aber eine rückblickende Methodenreflexion und -kritik ist und sich als methodisches Lehrbuch wenig eignet.

Kritik an Foucault[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Foucaults Denken wird von Marxisten – wohl auch wegen Foucaults Kritik am Marxismus – einer Logik des fortgeschrittenen Kapitalismus zugeschrieben.[45] Gleichzeitig kritisierte man, er stelle das kritische Denken durch ein fiktionalistisches Festschreiben subjektiven Erkennens, also durch Ununterscheidbarkeit, in Frage.
  • Nach dem Erfolg von Die Ordnung der Dinge attackierte Jean-Paul Sartre in einer aufsehenerregenden Rezension Foucault. Sartre, der sich als Vertreter des Existenzialismus dem Humanismus gegenüber verpflichtet sah, richtete seine Kritik auf Foucaults Absage an den Humanismus. Aus der Perspektive Foucaults ist der Humanismus im 20. Jahrhundert theoretisch unfruchtbar und praktisch-politisch – im Osten wie im Westen – eine reaktionäre Mystifikation. Insbesondere im Erziehungssystem schneide er den Menschen von der Realität der technisch-wissenschaftlichen Welt ab.[46] Zu beachten ist dabei allerdings, dass Foucault bei seiner Kritik weniger den Humanismus an sich, sondern eher die Humanwissenschaften in den Fokus nahm.[46]
  • In der Foucault-Habermas-Debatte sieht der Philosoph Jürgen Habermas Foucault in der Tradition einer radikalen Vernunftkritik, die von Nietzsche ausgehend zu den französischen Neostrukturalisten führe. Foucaults Machttheorie verfange sich dabei in unauflösbare Selbstwidersprüche.[47]
  • Der Linguist, Sozial- und Sprachphilosoph Noam Chomsky, der wie Foucault über die französische Grammatik und Logik der Barockzeit gearbeitet, gleichartige Themen der politischen Philosophie behandelt hatte und mit diesem u. a. 1971 eine Fernsehdebatte über Anthropologie führte,[48] gestand Foucault zu, noch der verständlichste und gehaltvollste der französischen Poststrukturalisten und Postmodernisten zu sein; jedoch seien weite Teile seiner Arbeiten unklar, falsch oder wiederholten nur in prätentiöser rhetorischer Aufbereitung bereits bekannte, eher triviale Gedanken und Forschungsergebnisse anderer.[49]
  • 1998 belegte der deutsche Historiker Hans-Ulrich Wehler Foucault und sein Werk mit harscher Kritik.[50] Wehler sieht in Foucault einen schlechten Philosophen, der sich in den Geistes- und Sozialwissenschaften zu Unrecht großer Resonanz erfreue. Seine Arbeiten seien nicht nur in ihren empirisch-historischen Aspekten unzulänglich, sondern auch an zahlreichen Stellen von begrifflichen Konfusionen und inneren Widersprüchen durchzogen. Auch leide Foucaults Werk unter einem Frankozentrismus, was schon daran erkennbar sei, dass Foucault die Arbeiten zentraler Theoretiker der Sozialwissenschaften wie Max Weber und Norbert Elias nicht zur Kenntnis genommen habe.
An Foucaults Diskurstheorie kritisiert Wehler vor allem, dass sich die Diskurse verselbständigen würden. Subjekte seien aber nicht die Diskurse selbst, sondern die Träger der Diskurse, von denen bei Foucault keine Rede sei. Den Machtbegriff Foucaults hält Wehler für „zum Verzweifeln undifferenziert“.[51] Foucaults These der „Disziplinargesellschaft“ sei überhaupt nur dadurch möglich, dass Foucault keine Unterscheidung von Autorität, Zwang, Gewalt, Macht, Herrschaft und Legitimität kenne. Hinzu komme, dass sich diese These auf eine einseitige Quellenauswahl (psychiatrische Anstalten, Gefängnisse) stütze und andere Organisationstypen wie beispielsweise Fabriken außen vor lasse.
Insgesamt kommt Wehler zu dem Ergebnis, dass Foucault „wegen der endlosen Mängelserie seiner sogenannten empirischen Studien […] ein intellektuell unredlicher, empirisch absolut unzuverlässiger, kryptonormativistischer ‚Rattenfänger‘ für die Postmoderne“ sei.[52]
  • Der Politikwissenschaftler Urs Marti, der 1999 ein Buch über Foucault veröffentlichte, meint, Foucault habe in Anlehnung an Friedrich Nietzsche einen anarchistischen Nihilismus vertreten.[53] Er würdigt aber die „befreienden Impulse“, die von seinem Werk ausgegangen seien, insbesondere seine „archäologisch-genealogischen“ Analysen der Humanwissenschaften und der Aspekte des Regierens.[54] Er sei kein Vertreter der Gegenaufklärung, sondern habe es für absurd gehalten, in der Aufklärung eine Ursache des Totalitarismus zu sehen.[54]
  • Klaus Dörner attestierte Foucault in Bürger und Irre 1969 eine beschränkende Wirklichkeitsstrukturierung. Es sei außerdem unzulässig, alle von der Aufklärung unternommenen Anstrengungen als ideologisch zu verwerfen, da dadurch keinerlei gesellschaftlich verändernde Praxis mehr entwickelt werden könne. Ähnlich argumentierte Sartre, als er Foucault ein fatalistisches Geschichtsbild vorwarf, das politische Praxis unmöglich mache.[55]
  • Foucault wurde auch ein allzu selektiver Umgang mit historischen Daten vorgeworfen, der es ihm erst ermögliche, seine Periodisierungen vorzunehmen.[56]
  • Michel de Certeau hat Foucaults Theorien in zahlreichen Schriften aufgegriffen und sowohl kritisiert als auch weiterentwickelt. Insbesondere in Die Kunst des Handelns setzt er Foucaults Überwachungs-Konzept einen Fokus auf Alltagspraxis als kreativen Spielraum entgegen, worin sich eine Form von Freiheit formiere, die der soziologischen Forschung genauso wie den Kontrollmechanismen und Überwachern verborgen bliebe.[57]
  • Der Soziologe Daniel Zamora warf Foucault vor, er habe mit seiner Kritik an Ausgrenzungsmechanismen des Wohlfahrtsstaats dem Neoliberalismus Stichworte geliefert.[58][59] Er habe ausschließlich die Ausgrenzung im Blick gehabt, die Ausbeutung als deren Grundlage aber vernachlässigt; ferner habe er den Wohlfahrtsstaat als zu teuer bezeichnet.[60] Damit habe er zu dessen Zerstörung aktiv beigetragen und gleichzeitig die Unfähigkeit der Linken zur Opposition dagegen mitverursacht. Foucaults Verteidiger werfen Zamora eine ahistorische, oberflächliche und ideologische Lesart seiner Schriften vor.[61]

Siehe auch[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelne Veröffentlichungen Foucaults (Auswahl)[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Maladie mentale et personnalité. Presses universitaires de France, Paris 1954; ab 2. Auflage 1962: Maladie mentale et psychologie.
    • Psychologie und Geisteskrankheit. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.
  • Histoire de la folie à l’âge classique: Folie et déraison. Plon, Paris 1961.
    • Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1969.
  • Naissance de la clinique: Une archéologie du regard médical. Presses universitaires de France, Paris 1963.
    • Die Geburt der Klinik: Eine Archäologie des ärztlichen Blicks. Hanser, München 1973.
  • Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines. Gallimard, Paris 1966.
  • La pensée du dehors. In: Critique. Revue: 1966, S. 523–546.
  • Ceci n’est pas une pipe. In: Les cahiers du chemin. 1968, H. 2, S. 79–105.
    • Dies ist keine Pfeife. Mit einem Nachwort von Walter Seitter, Hanser, München 1974; Ullstein, Frankfurt/M. 1989; Hanser, München/Wien 1997, ISBN 3-446-18904-1.
  • L’archéologie du savoir. Gallimard, Paris 1969.
    • Archäologie des Wissens. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1973.
  • L’ordre du discours: Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970. Gallimard, Paris 1972.
  • Von der Subversion des Wissens. Hanser, München 1974 (vereinigt Dokumente zu Foucaults Bildungsweg bis zum Ende der sechziger Jahre und zu seiner nach dem Pariser Mai vollzogenen Wende zu Politik).
  • Schriften zur Literatur. Nymphenburger, München 1974.
  • Surveiller et punir: Naissance de la prison. Gallimard, Paris 1975.
  • Histoire de la sexualité / Sexualität und Wahrheit:
    • Bd. 1: La volonté de savoir. Gallimard, Paris 1976.
      • Der Wille zum Wissen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983.
    • Bd. 2: L’usage des plaisirs. Gallimard, Paris 1984.
      • Der Gebrauch der Lüste. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
    • Bd. 3: Le souci de soi. Gallimard, Paris 1984.
      • Die Sorge um sich. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
  • Mikrophysik der Macht. Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin. Merve, Berlin 1976 (enthält verschiedene Texte und Interviews von Michel Foucault).
  • mit Gilles Deleuze: Der Faden ist gerissen. Merve, Berlin 1977.
  • Dispositive der Macht. Michel Foucault über Sexualität, Wissen und Wahrheit. Merve, Berlin 1978.
  • Von der Freundschaft als Lebensweise: Michel Foucault im Gespräch. Merve, Berlin 1984.
  • Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte. Merve, Berlin 1986 (enthält Vorlesungen vom 21. und 28. Januar 1976 am Collège de France in Paris).
  • Was ist Aufklärung? In: Eva Erdmann, Rainer Forst, Axel Honneth (Hrsg.): Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Campus, Frankfurt am Main/New York 1990, S. 35–54.
  • Was ist Kritik? Merve, Berlin 1992.
  • Einleitung zu Ludwig Binswanger: Traum und Existenz. Mit einem Nachwort von Walter Seitter. Gachnang & Springer, Bern-Berlin 1992, ISBN 3-906127-31-1.
  • Dumézils Strukturalismus. In: Tumult 18: Georges Dumézil – Historiker, Seher (Hg. Walter Seitter). Turia & Kant, Wien 1993, ISBN 3-85132-054-9.
  • La vérité et les formes juridiques. 1994.
    • Die Wahrheit und die juristischen Formen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003.
  • Diskurs und Wahrheit: Die Problematisierung der Parrhesia. 6 Vorlesungen, gehalten im Herbst 1983 an der Universität von Berkeley/Kalifornia. Merve, Berlin 1996.
  • mit Walter Seitter: Das Spektrum der Genealogie, Philo, Bodenheim 1996, ISBN 3-8257-0025-9.
  • Die Malerei von Manet. Merve, Berlin 1999.
  • Der anthropologische Zirkel. Merve, Berlin 2003.
  • Analytik der Macht. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005.
  • Von seinen Lüsten träumen. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006.
  • Kritik des Regierens. Schriften zur Politik. Ausgewählt und mit einem Nachwort versehen von Ulrich Bröckling. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2009.
  • Die Heterotopien. Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2013.
  • Die Geständnisse des Fleisches. Sexualität und Wahrheit Bd. 4. Suhrkamp, Berlin 2019.

Vorlesungen am Collège de France[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • La Volonté de savoir (1970–1971) – (Über den Willen zum Wissen. Aus dem Französischen von Michael Bischoff. Berlin 2012).
  • Théories et institutions pénales (1971–1972). – (Theorien und Institutionen der Strafe. Aus dem Französischen von Andrea Hemminger. Berlin 2017)
  • La Société punitive (1972–1973) – (Die Strafgesellschaft. Aus dem Französischen von Andrea Hemminger. Berlin 2015).
  • Le Pouvoir psychiatrique (1973–1974) – (Die Macht der Psychiatrie. Aus dem Französischen von Claudia Brede-Konersmann und Jürgen Schröder. Frankfurt a. M. 2005).
  • Les Anormaux (1974–1975) – (Die Anormalen. Aus dem Französischen von Michaela Ott, Frankfurt a. M. 2003).
  • Il faut défendre la société (1975–1976) – (In Verteidigung der Gesellschaft. Aus dem Französischen von Michaela Ott. Frankfurt a. M. 1999).
  • Sécurité, territoire et population (1977–1978) – (Geschichte der Gouvernementalität I: Sicherheit, Territorium, Bevölkerung. Aus dem Französischen von Claudia Brede-Konersmann und Jürgen Schröder. Frankfurt a. M. 2004).
  • Naissance de la biopolitique (1978–1979) – (Geschichte der Gouvernementalität II: Die Geburt der Biopolitik. Aus dem Französischen von Jürgen Schröder. Frankfurt a. M. 2004).
  • Du Gouvernement des vivants (1979–1980) – (Die Regierung der Lebenden, aus dem Französischen von Andrea Hemminger. Suhrkamp, Berlin 2013).[62]
  • Subjectivité et vérité (1980–1981) – (Subjektivität und Wahrheit. Aus dem Französischen von Andrea Hemminger. Suhrkamp, Berlin 2016).
  • L’Herméneutique du sujet (1981–1982) – (Hermeneutik des Subjekts. Aus dem Französischen von Ulrike Bokelmann. Frankfurt a. M. 2009.)
  • Le Gouvernement de soi et des autres (1982–1983) – (Die Regierung des Selbst und der anderen. Aus dem Französischen von Jürgen Schröder. Frankfurt am Main 2009).
  • Le Gouvernement de soi et des autres: le courage de la vérité (1983–1984) – (Der Mut zur Wahrheit. Die Regierung des Selbst und der anderen II. Aus dem Französischen von Jürgen Schröder. Frankfurt a. M. 2010).

[Anmerkung: Im Jahr 1976/77 hatte Foucault ein Forschungsfreisemester und hat deshalb keine Vorlesung gehalten.]

Kleinere Schriften[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  • Schriften, Frankfurt a. M., 2001 ff., 4 Bände (fr. Ausgabe Dits et Ecrits, Paris, Gallimard, 1994, 4 volumes).

Literatur[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Philosophiebibliographie: Michel Foucault – Zusätzliche Literaturhinweise zum Thema

Biographie[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einführungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Kompendien[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Einzelne Aspekte[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Rezeption[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Weblinks[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

Primärliteratur

 Commons: Michel Foucault – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Sekundärliteratur

Blogs

Anmerkungen[Bearbeiten | Quelltext bearbeiten]

  1. Hartmut Rosa, David Strecker und Andrea Kottmann: Soziologische Theorien. 2. Aufl. UTB, Stuttgart 2013, S. 276 f.
  2. Archivierte Kopie (Memento vom 25. Februar 2013 im Internet Archive)
  3. Daniel Defert über Michel Foucault: „Er kämpfte immer mit der Polizei“. In: taz. 13. Oktober 2015.
  4. Urs Marti: Michel Foucault. Beck, München 1999, S. 185.
  5. Heather Dundas: Foucault im Death Valley. In: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung. 8. Oktober 2017.
  6. „Ethik ist ein Kampfplatz“. In: Deutschlandfunk Kultur. 4. Februar 2018, abgerufen am 5. Februar 2018.
  7. Vgl. Didier Eribon: Michel Foucault (Übersetzung: Betsy Wing); Cambridge, MA; Harvard UP, 1991, S. 281–85
  8. Vgl. Didier Eribon: Michel Foucault (Übersetzung: Betsy Wing); Cambridge, MA; Harvard UP, 1991, S. 285–88
  9. Vgl. Kacem El Ghazzali: Ich kritisierte den politischen Islam und die Identitätspolitik. Und plötzlich galt ich als «rechts». Warum eigentlich?, Neue Zürcher Zeitung, 20. Sept. 2019
  10. Vgl. Didier Eribon: Michel Foucault (Übersetzung: Betsy Wing); Cambridge, MA; Harvard UP, 1991, S. 310
  11. Michel Foucault: Vorlesung vom 14. Januar 1976. In: Michel Foucault: Analytik der Macht. Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-518-29359-1, S. 108–125 (S. 113).
  12. Michel Foucault: Subjekt und Macht. In: Michel Foucault: Analytik der Macht. Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-518-29359-1, S. 240–263 (S. 256).
  13. Reiner Keller: Michel Foucault. Konstanz 2008.
  14. Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses. Frankfurt am Main 1977, S. 39 f.
  15. Michel Foucault: Die Gouvernementalität, in: Michel Foucault: Analytik der Macht. Frankfurt am Main, 2005, ISBN 3-518-29359-1, S. 148–179 (S. 171 f.).
  16. Michel Foucault: Subjekt und Macht. In: Michel Foucault: Analytik der Macht. Frankfurt am Main 2005, ISBN 3-518-29359-1, S. 240–263 (S. 247 ff.).
  17. Michel Foucault: Neoliberale Gouvernementalität II. Die Theorie des Humankapitals. Vorlesung, Sitzung vom 14. März 1979. In: Ulrich Bröckling (Hrsg.): Michel Foucault. Kritik des Regierens. Schriften zur Politik. Frankfurt am Main 2010, S. 177–203.
  18. Clemens Kammler, Rolf Parr, Ulrich Johannes Schneider: Foucault Handbuch; Leben-Werk-Wirkung. Verlag J.B. Metzler, Stuttgart/Weimar 2008, ISBN 978-3-476-02192-2, S. 165–178.
  19. Ingeborg Breuer, Peter Leusch, Dieter Mersch: Welten im Kopf. Profile der Gegenwartsphilosophie. Rotbuch Verlag, Hamburg 1996, S. 141 f.
  20. Marcus S. Kleiner: Michel Foucault. Eine Einführung in sein Denken. Campus, 2001, S. 43ff.
  21. Michael C. Frank: Kulturelle Einflussangst. Inszenierungen der Grenze in der Reiseliteratur des 19. Jahrhunderts. Transcript, 2006, S. 31.
  22. Urs Marti: Michel Foucault. Beck, München 1999, S. 18.
  23. Arthur Still: Rewriting the History of Madness. Routledge, 1992, S. 119.
  24. Nach James Miller: Die Leidenschaft des Michel Foucault. Kiepenheuer & Witsch, 1995, S. 142.
  25. Urs Marti: Michel Foucault. Beck, München 1999, S. 21.
  26. Gary Gutting: Michel Foucault’s archaeology of scientific reason. Cambridge University Press, Cambridge 1989, S. 139 f.
  27. Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Frankfurt a. M. 1981, S. 24, vgl. auch S. 261: „Die Geschichte des Wissens kann nur ausgehend von dem gebildet werden, was ihm gleichzeitig war, und nicht in Termini gegenseitiger Beeinflussung, sondern in Termini von Bedingungen und in der Zeit gebildeter Apriori.“
  28. ebd., S. 373: „Vor dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts existiert der Mensch nicht.“ Und: „[E]s gab kein erkenntnistheoretisches Bewußtsein vom Menschen als solchem.“
  29. a b Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Frankfurt a. M. 2008, S. 24.
  30. So etwa Ralf Konersmann in: Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses. Fischer, Frankfurt am Main 2001; und Stichwort Diskursanalyse. In: Metzler-Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Metzler, Stuttgart 2001.
  31. Sebastian Huhnholz: Bielefeld, Paris & Cambridge? Wissenschaftsgeschichtliche Ursprünge und theoriepolitische Konvergenzen der diskurshistoriographischen Methodologien Kosellecks, Foucaults und Skinners. In: Ludwig Gasteiger et al. (Hrsg.): Theorie und Kritik. Dialoge zwischen differenten Denkstilen und Disziplinen. Bielefeld, transcript 2015, S. 157–182.
  32. Am bekanntesten hierfür ist der Schlussteil der Ordnung der Dinge.
  33. Gary Gutting: Michel Foucault’s archaeology of scientific reason. Cambridge University Press, Cambridge 1989, S. 227–231.
  34. Michael Ruoff: Foucault Lexikon. München 2007, S. 146.
  35. z. B. Michel Foucault: Andere Räume.
  36. Arndt Peltner: Kalifornischer Roadtrip zum Death Valley: Michel Foucault auf LSD In: Deutschlandfunk Kultur vom 2. Juni 2019
  37. Andreas Tobler: «Der Himmel ist explodiert, und Sterne regnen auf mich herab» In: Tages-Anzeiger vom 2. Juni 2019.
  38. Vgl. auch Michel Foucault, ein Interview. Sex, Macht und die Politik der Identität. In: Ulrich Bröckling (Hrsg.): Michel Foucault. Kritik des Regierens. Schriften zur Politik. Frankfurt am Main 2010, S. 386–400.
  39. https://www.suhrkamp.de/buecher/sexualitaet_und_wahrheit-michel_foucault_58733.html
  40. Cord Riechelmann, Das Gesetz der Natur und der Widernatur, FAS Nr. 26/2019 vom 30. Juni 2019, S. 38 (Rezension)
  41. „Ethik ist ein Kampfplatz“. Martin Saar im Gespräch mit René Aguigah. In: Deutschlandfunk Kultur. 4. Februar 2018.
  42. Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2003 [zuerst 1974], S. 15.
  43. Didier Eribon: Michel Foucault. Eine Biographie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, S. 69.
  44. Achim Volkers: Wissen und Bildung bei Foucault. Aufklärung zwischen Wissenschaft und ethisch-ästhetischen Bildungsprozessen. VS Verlag, 2008, S. 27.
  45. Didier Eribon: Michel Foucault. Eine Biographie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, S. 251.
  46. a b Urs Marti: Michel Foucault. 2. Auflage, Bremen 1999, ISBN 3-406-45543-3, S. 58 und 129 f.
  47. Jürgen Habermas Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft, Frankfurt a. M. 1985, S. 279 ff.
  48. Vgl. mit weiteren einschlägigen Beiträgen Noam Chomsky, Michel Foucault, John Rajchman (Hrsg.): The Chomsky-Foucault Debate: On Human Nature. New Press, New York 2006, ISBN 1-59558-134-0.
  49. http://www.cscs.umich.edu/~crshalizi/chomsky-on-postmodernism.html
  50. Hans-Ulrich Wehler: Die Herausforderung der Kulturgeschichte. München 1998, S. 45–95.
  51. Hans-Ulrich Wehler: Die Herausforderung der Kulturgeschichte. München 1998, S. 81.
  52. Hans-Ulrich Wehler: Die Herausforderung der Kulturgeschichte. München 1998, S. 91.
  53. Urs Marti: Michel Foucault. 2. Auflage. Bremen 1999, S. 149 f.
  54. a b Urs Marti: Michel Foucault. 2. Auflage. Bremen 1999, S. 130 und 165.
  55. Ingeborg Breuer, Peter Leusch, Dieter Mersch: Welten im Kopf. Profile der Gegenwartsphilosophie. Rotbuch Verlag, Hamburg 1996, S. 114.
  56. Urs Marti: Michel Foucault. Beck, München 1999, S. 23.
  57. Michel de Certeau: Kunst des Handelns. Merve Verlag, Berlin 1988.
  58. Peut-on critiquer Foucault ? Interview mit Daniel Zamora, Ballast, 3. Dezember 2014 (französisch).
  59. Foucault and Neoliberalism. Daniel Zamora, Michael C. Behrent, John Wiley & Sons. Hoboken 2016, ISBN 978-1-5095-0177-9. Buchvorstellung auf der Seite von Wiley&Sons.
  60. Review of Zamora’s «Critiquer Foucault». Jan Teurlings, Zeitschrift für Medienwissenschaft, Diaphanes-Verlag, 29. Juli 2015; PDF, Rezension von: Critiquer Foucault: Les Années 1980 et la tentation néolibérale. Von Loic Wacquant, Jan Rehmann, Michael Scott Christofferson, Michael C. Behrent, Jean-Loup Amselle, Daniel Zamora, Brüssel 2014, ISBN 978-2-8059-2067-7.
  61. Searching for Foucault in an Age of Inequality. Daniel Steinmetz-Jenkins, Alexander Arnold, Los Angeles Review of Books, 18. März 2015.
  62. Die Macht allein macht es auch nicht. Rezension von Cord Riechelmann in Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung vom 13. Juli 2014, S. 40.
  63. Besprechung von Philipp Sarasin in der Süddeutschen Zeitung vom 30. Dezember 2011, von Martin Kindtner in Sehepunkte vom 17. Januar 2012 und von Roman Veressov in der Neuen Zürcher Zeitung vom 25. Januar 2012.
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