FORVM, No. 335/336
November
1981

Der gemeine Friede

Von der Knappheit zur Ganzheit

Ivan Illichs neue Theorie der „Schattenarbeit“, daß sich hinter dem Mehrwertsektor eine Menge unbezahlter Plackerei in Haushalt, Verkehr usw. verbirgt, war kaum im FORVM skizziert (Jännerheft), erscheint es auch schon als Buch im Rowohltverlag, Hamburg. Diesmal definiert Illich die Friedensforschung neu. Frieden ist für ihn nicht nur Abwesenheit von Krieg. Er denkt an das Lebensrecht alles Natürlichen und erinnert an ganzheitliche Formen des Mittelalters.

Klaus Pitter

Herr Professor Sakamoto,

Ihre Einladung, dieses Eröffnungsreferat in der Gründungssitzung der Asian Peace Research Association zu halten, hat mich meiner Sprachlosigkeit tief bewußt werden lassen. Ich muß mich der koiné meiner Generation bedienen — und ein Thema behandeln, das sich dem modernen Sprachgebrauch entzieht.

Sprach-Gewalt

Gewalt lauert in den Schlüsselwörtern der europäischen Umgangssprachen. Präsident Kennedy schon konnte „Krieg“ gegen die Armut führen. Pazifisten planen heute Strategien — wörtlich: Kriegspläne — für den Frieden. In dieser Sprache, in der sich ein gewaltiges Industriesystem ausdrückt, soll ich vom Frieden der Gewaltlosen sprechen, während ich mir dauernd bewußt bin, daß ich nicht Japanisch sprechen kann, also doppelt sprachlos bin. Daher wird jedes Wort, das ich heute sage, mich an die Schwierigkeit gemahnen, den Frieden in Worte zu fassen. Denn der Friede eines Volkes scheint mir etwas so Eigenes zu sein wie die Dichtung eines jeden Volkes. Die Übersetzung des Friedens ist eine ebenso mühsame Aufgabe wie das Übersetzen von Gedichten.

In seinem Einladungsschreiben hat uns Professor Takishi Ishida daran erinnert, daß Frieden für jede Epoche und für jede Kulturregion eine andere Bedeutung hat. Auch innerhalb jeder Kultur hat Frieden im Zentrum und an den Rändern einen unterschiedlichen Sinn. Im Zentrum liegt die Betonung auf der aktiven Erhaltung der Ordnung (peace keeping). Am Rande hoffen die Menschen, „in Ruhe gelassen zu werden“ (to be left in peace). Während der drei Jahrzehnte sogenannter Entwicklung ist diese zweite Bedeutung von Frieden, der Frieden als „Ruhe“, verlorengegangen. Dies ist meine Hauptthese: unter dem Vorwand der Entwicklung wurde ein Weltkrieg gegen den Frieden der Armen, gegen den Volksfrieden, den gemeinen Frieden (people’s peace), geführt. In den entwickelten Regionen ist nicht viel übriggeblieben vom Volksfrieden. Entwicklung und Frieden in diesem zweiten Sinn sind Antagonisten.

Seit jeher hat Kultur dem Frieden seinen Sinn gegeben. Jeder ethnos — Volk, Gemeinschaft oder Kultur — hat sich in seinem eigenen Frieden gespiegelt, dargestellt und bewahrt: in seinen Mythen, Gesetzen und seinen Gottheiten. Frieden ist ebenso vernakular [1] wie Sprache. Denken wir einmal an den jüdischen Patriarchen, wie er die Arme segnend über seine Familie und seine Herde hebt. Er stimmt den Shalom an. Shalom, was wir als Frieden übersetzen, versteht er als Gnade, die vom Himmel regnet wie Öl, das durch den Bart rinnt, durch den Bart des Urvaters Aaron.

Für den semitischen Vater ist Frieden der Segen der Gerechtigkeit, den der eine wahre Gott über die zwölf Stämme seßhaft gewordener Hirten ausschüttet. Den Juden verkündet der Engel Shalom und nicht die römische pax. Wenn der römische Statthalter die Standarte seiner Legion erhebt, um sie in die palästinische Erde zu stoßen, blickt er nicht zum Himmel hinauf. Er blickt zu der fernen Stadt hinüber; deren Gesetz und deren Ordnung zwingt er den Völkern auf. Es gibt nichts Gemeinsames zwischen Shalom und dieser pax romana, und doch bestehen beide am gleichen Ort und zur gleichen Zeit.

In unserer Zeit sind beide vergangen. Shalom ist in die Religion retiriert, pax hat die Welt als „peace“, „la paix“ oder „la pace“ erobert. Nach zweitausend Jahren des Gebrauchs durch herrschende Eliten ist pax zum polemischen Sammelbegriff verkommen. Kaiser Konstantin benutzte die pax, um das Kreuz zur Ideologie zu machen. Karl der Große nutzte sie, um den Genozid an den Sachsen zu rechtfertigen. Pax war das Wort, auf das Innozenz III. sich berief, um das Schwert über das Kreuz zu stellen oder — modern gesagt — der Partei die Kontrolle über die Armee zu geben.

Wenn ein Wort wie pax vom Heiligen Franziskus und von Clemenceau gebraucht werden konnte, dann ist es uferlos geworden. Es ist ein missionarisches Wort geworden, gleich ob es vom Establishment oder von einem Sektierer im Munde geführt wird; gleich, ob es seine Legitimität vom Osten oder vom Westen bezieht. Pax hat Geschichte. Es gibt aber nur wenige Untersuchungen über die Geschichte der pax, während die Regale der Bibliotheken voll sind von Abhandlungen über den Krieg und seine Technik.

Friede ohne Ver-wirung

Das Huo’ping der Chinesen und das Shanti der Inder haben noch heute Bedeutungen, die sich nicht gänzlich von jenen der Vergangenheit unterscheiden. Aber sie meinen etwas ganz Verschiedenes: sie sind gar nicht miteinander vergleichbar. Der Huo’ping Chinas bedeutet sanfte, ruhige Harmonie innerhalb der Hierarchie der Himmel. Das Shanti Indiens meint eine intime, persönliche, kosmische, nichthierarchische Erweckung. Beim Frieden gibt es keine „Identität“.

Frieden in seiner konkreten Bedeutung stellt das Ich in das entsprechende „Wir“ hinein. In jeder Sprachgemeinschaft ist diese Entsprechung eine andere: jedes „Wir“ ist historisch. Das Wort „Frieden“ gibt dem „Wir“, der ersten Person Plural, seinen konkreten Sinn. Indem Frieden das ausschließende Wir definiert, das kami der malayopolinesischen Sprachen, bildet er die Basis, auf der das einschließende Wir, das kita, entstehen kann. Dieser Unterschied zwischen kami und kita ist in Südostasien geläufig. Es ist eine Unterscheidung, die der westlichen pax fehlt. Das nichtdifferenzierende Wir des modernen Europa ist semantisch aggressiv. Das moderne „Wir“ vereinnahmt. Wer „wir“ sein sollen, das bestimmt der Sprecher. Wen er nicht nennt, den verbannt er zu „euch“. Die asiatische Friedensforschung kann daher nicht mißtrauisch genug sein gegen eine pax, die sich auf eine derartige Ver-wirung gründet.

Hier im Osten sollte es leichter sein als im Westen, die Friedensforschung auf das zu gründen, was ihr fundamentales Axiom sein sollte: Der Krieg tendiert dazu, die Kulturen einander anzugleichen, während der Friede jener Zustand ist, in dem jede Kultur auf ihre eigene, unvergleichliche Weise blüht.

Das heißt aber, daß Frieden nicht exportiert werden kann. Frieden wird durch Export unvermeidlich verdorben. Wenn die Friedensforschung diese ethnologische Binsenweisheit ignoriert, wird sie zu einer bloßen Technologie des Friedenhaltens: Sie wird entweder zu moralischer Aufrüstung erniedrigt oder zu negativer Polemologie (Kriegswissenschaft) der Generalstäbe degradiert.

Frieden bleibt unwirklich, eine bloße Abstraktion, wenn er nicht für eine ethno-anthropologische Realität einsteht. Aber er bliebe ebenso unwirklich, wenn wir nicht seine historische Dimension beachten. Bis in die jüngste Zeit konnte der Krieg den Frieden nicht gänzlich zerstören, weil die Fortsetzung des Krieges von der Erhaltung der Subsistenz-Kulturen abhängig war, die ihn nährten. Die traditionelle Kriegsführung war auf den Fortbestand des Volksfriedens angewiesen. Zu viele Historiker haben diese Tatsache vernachlässigt. Sie schrieben Geschichte als Saga der Kriege. Dies gilt jedenfalls für die klassischen Historiker, die fast nur vom Aufstieg und Fall der Gewinner berichten.

Aber traurigerweise trifft das auch auf viele der neueren Historiker zu, die sich als Reporter aus den Heerlagern der Geschlagenen verstehen; die von den Märchen der Besiegten erzählen, die die Erinnerungen der Verschwundenen wachrufen wollen. Sie berichten vom Widerstand — von Meutereien, Erhebungen, Revolten und Umstürzen der Sklaven, Bauern, Minoritäten und Randgruppen — und in neuerer Zeit von den Klassenkämpfen der Proletarier und dem Geschlechterkrieg der Frauen. Auch diese neuen Historiker interessieren sich oft mehr für die Gewalt der Armen als für ihren Frieden.

Gleichgewicht und Uniquack

Verglichen mit den Historikern der Macht haben diese neuen Historiker der Volkskultur eine schwere Aufgabe. Die Historiker der Elitekulturen und ihrer Kriege schreiben über die Zentren kultureller Regionen. Sie lesen Geschichte aus den Ruinen von Palästen und Kanälen, aus Gesetzestafeln und den Autobiographien der Könige. Sie folgen den unverwischbaren Spuren marschierender Heere. Die Historiker aus den Lagern der Verlierer verfügen selten über solches Material. Sie berichten von Menschen, die vom Erdboden verschwanden, von Völkern, deren Spuren von ihren Feinden gelöscht wurden oder im Winde verwehten.

Die Historiker der Bauern- und Nomadenvölker, die Historiker der Dorfkultur und des häuslichen Lebens, die Historiker der Frauen und Unmündigen finden noch weniger Spuren vor, die sie verfolgen könnten. Sie müssen die Vergangenheit aus Ahnungen rekonstruieren, sie müssen der Sprache Hinweise ablauschen, die sie in Sprichwörtern, Rätseln und Liedern überliefert finden. Oft sind die einzigen Protokolle, die von den Armen, den Außenseitern und den Frauen hinterlassen wurden, die auf der Folter erpreßten Antworten von Hexen und Verbrechern. Die moderne anthropologische Geschichte (die Geschichte der Volkskulturen, l’histoire des mentalités) hat Techniken entwickelt, um diese Spuren sichtbar zu machen.

Und doch ist diese neue Geschichtsschreibung allzu bereit, sich auf den Krieg zu fixieren. Sie zeichnet die Armen in ihrem Kampf mit denen, gegen die sie sich zur Wehr setzen. Sie erzählt Geschichten vom Widerstand und damit nur indirekt vom Frieden der Vergangenheit. Der Konflikt macht die Gegner vergleichbar; er bringt Vereinfachung in die Vergangenheit; er nährt die Illusion, als ließe alles Gewesene sich im Uniquack des zwanzigsten Jahrhunderts ausdrücken. Das ist der Grund, warum der Krieg, der die Kulturen angleicht, nur allzu oft den Historikern als Gerippe aller ihrer Erzählungen dienen muß. Was die Friedensforschung heute braucht, ist eine Geschichte des Friedens, die unendlich viel mannigfaltiger ist als die Geschichte des Krieges.

Was heute unter der Bezeichnung „Friedensforschung“ läuft, entbehrt sehr oft der historischen Perspektive. Der Gegenstand der neuen Friedensforschung ist der „Frieden“, von seinen kulturellen und historischen Konnotationen gereinigt. Paradoxerweise wurde Frieden gerade dann zu einem akademischen Studienfach erhoben, als er auf ein Gleichgewicht zwischen souveränen Wirtschaftsmächten reduziert worden war. Friedensforschung — seit es sie gibt — geht von der Knappheitsprämisse aus. Damit aber reduziert sie sich auf eine Untersuchung über den Waffenstillstand zwischen Rivalen, die in einem Nullsummenspiel festgefahren sind. Eine solche Friedensforschung gestattet bestenfalls, Ungerechtigkeiten in der Verteilung der Knappheit zu entdecken. Im Lichte ihrer Suchscheinwerfer fällt der friedliche Genuß dessen, was nicht knapp ist, in eine Zone tiefen Schattens.

Knappheitsökonomie

Die Knappheitsprämisse ist die Grundlage aller Ökonomie. Ökonomie ist die Untersuchung von Werten unter der Prämisse der Knappheit. Doch die Knappheit und mithin das, was mit Hilfe der formellen Ökonomie sinnvoll zu untersuchen wäre, war im Leben der meisten Menschen zu allen Zeiten nur von marginaler Bedeutung. Daß die Knappheit auf alle Aspekte des Lebens auswuchert, hat auch Geschichte; die Geschichte der Knappheit ist die Geschichte der europäischen Zivilisation seit dem Mittelalter. Unter dieser erweiterten Knappheitsprämisse gewann der Frieden seine neue Bedeutung — eine Bedeutung, für die es außerhalb Europas kein Beispiel gibt: Frieden bedeutet heute pax oeconomica, ein Gleichgewicht zwischen formell „ökonomischen“ Mächten.

Die Geschichte dieser neuen Realität, der pax oeconomica, verdient unsere Aufmerksamkeit. Von besonderer Bedeutung aber ist der Trend, daß die pax oeconomica den Frieden gänzlich monopolisiert. Pax oeconomica ist die erste Bedeutung von Frieden, die je weltweite Geltung erlangt hat. Dieses Monopol sollte uns tief beunruhigen. Ich möchte daher die pax oeconomica mit ihrem Gegenstück, dem Frieden des Volkes, dem gemeinen Frieden, vergleichen.

Seit der Gründung der Vereinten Nationen wurde „Frieden“ zunehmend an „Entwicklung“ gekoppelt. Diese Verknüpfung war vordem undenkbar. Wie neu sie ist, können Menschen unter vierzig kaum verstehen. Anders geht es denen, die wie ich, am 10. Januar 1949 schon erwachsen waren, dem Tag, an dem Präsident Truman sein Vier-Punkte-Programm verkündete. An diesem Tag hörten die meisten von uns zum ersten Mal das Wort „Entwicklung“ in seiner heutigen Bedeutung. Bis dahin sprachen wir von „Entwicklung“, wenn wir Tiergattungen oder Immobilien oder Züge auf dem Schachbrett meinten. Erst seit damals kann Entwicklung sich auf Menschen, Nationen und ökonomische Strategien beziehen.

Doch binnen weniger als einer Generation wurden wir von sich widerstreitenden Entwicklungstheorien überschwemmt. Die meisten Theorien sind mittlerweile Kuriosa für Sammler. Sie werden sich mit einiger Verlegenheit erinnern, wie leichtfertig man Menschen zu Opfern für allerlei Programme zu bewegen suchte, die darauf zielten, das „Pro-Kopf-Einkommen“, anzuheben, die „fortgeschrittenen Länder einzuholen“, „Abhängigkeiten zu überwinden“ usw. Man staunt, wie viele Dinge da als exportwürdig angesehen wurden: „Leistungsorientierung“, „Atomkraft für den Frieden“, „Arbeitsplätze“ und heute: „Alternative Lebensformen“ und von Experten überwachte „Selbsthilfe“.

Jeder dieser theoretischen Angriffe kam in Etappen. Die eine brachte die selbstberufenen Pragmatiker auf den Plan, die das freie Unternehmertum auf ihre Fahnen schrieben, die nächste brachte Möchtegern-Politiker, die sich bemühten, „Ideologie bewußt zu machen“ oder „Gewissen zu wecken“. Beide Lager aber waren sich stets einig über die Notwendigkeit ökonomischen Wachstums. Beide befürworteten die steigende Produktion und die vermehrte Abhängigkeit vom Konsum. Und jedes Lager, jede Sekte von Experten, jede Bande von Erlösern koppelte stets ihren eigenen Entwicklungsplan an den Frieden — ein parteiliches Ziel. Das Streben nach Frieden durch Entwicklung wurde zum allumfassenden unüberprüften Axiom.

Jeder, der sich dem wirtschaftlichen Wachstum widersetzte — nicht diesem Wachstumskönig oder jenem, sondern dem wirtschaftlichen Wachstum als solchem —, konnte nun als Feind des Friedens denunziert werden. Selbst Gandhi wurde die Rolle des Narren, des Romantikers, des Psychopathen angedichtet. Schlimmer noch, seine Maximen wurden zu sogenannten „Entwicklungsstrategien“ umgefälscht. Auch sein Frieden, auch sein Spinnrad wurden an das Wachstum gekoppelt. Kadi wurde zu „homespun“, zur Ware umdefiniert und Gewaltlosigkeit zur ökonomischen Waffe. Die Prämisse des Ökonomen, daß Werte nicht schützenswert seien, solange sie nicht knapp sind, machte die pax oeconomica zur Bedrohung für den Frieden des Volkes.

Friede den Bäumen ...

Die Koppelung des Friedens an die Entwicklung macht es schwer, Entwicklung in Frage zu stellen. Dies aber ist eine Bedingung für Friedensforschung heute. Wohl versteht jeder unter „Entwicklung“ etwas anderes. Für leitende Angestellte eines Multis bedeutet sie eines, für Minister des Warschauer Paktes etwas anderes, und wieder anderes für die Architekten der Neuen Internationalen Wirtschaftsordnung. Über die Notwendigkeit von Entwicklung aber sind sie sich alle einig, und das verleiht „Entwicklung“ einen neuen Stellenwert. Sie wird dadurch zur notwendigen Voraussetzung für Gleichheit und Demokratie, den Idealen des neunzehnten Jahrhunderts, allerdings wiederum durch die Knappheitsprämisse eingeschränkt.

In den Disputen über die Frage, „wer was bekommen soll“, blieben die unvermeidlichen Kosten des ökonomischen Wachstums ungenannt. Während der siebziger Jahre ist ein Teil dieser Kosten unübersehbar geworden. Was vorher selbstverständlich war, war plötzlich umstritten. Unter dem Etikett der wissenschaftlichen „Ökologie“ wurden die Grenzen der Ressourcen und der noch tolerierbaren Gift- und Streßbelastung zu politischen Fragen erhoben. Die gewalttätige Aggression gegen den Nutzungswert der Umwelt hingegen wurde bis jetzt noch nicht ausreichend aufgezeigt. Die Gewalt gegen die Lebensbedingungen der Subsistenz aufzudecken, wie sie unausweichlich mit weiterem Wachstum verknüpft ist und durch die pax oeconomica ständig verschleiert wird, ist Aufgabe der radikalen Friedensforschung.

In Theorie und Praxis bedeutet Entwicklung immer die Veränderung subsistenz-orientierter Kulturen und ihre Integration in ein ökonomisches System. Entwicklung, was ist das anderes als die Expansion des Ökonomischen auf Kosten des Subsistenzlebens. Was bedeutet Entwicklung, wenn nicht die Ausbeutung einer Marktsphäre, in welcher der Austausch unter der Prämisse eines Nullsummenspiels stattfindet? Und diese Expansion vollzieht sich auf Kosten aller anderen traditionellen Formen des Austauschs. Daher impliziert Entwicklung immer wachsende Knappheit: Abhängigkeit von lebensnotwendigen Gütern und Dienstleistungen, die als knapp aufgefaßt werden. Jede neue Knappheit von Lebensnotwendigem aber implifiziert neue Feindschaft, neuen Kampf. Das Wachstum der Warenintensität, die wir Entwicklung nennen, bedeutet immer neue Gewalt. Entwicklung bedeutet also unvermeidlich die Aufnötigung der pax oeconomica auf Kosten jeglicher Formen des Volksfriedens.

Das „ganze Haus“ im Mittelalter

Um den Gegensatz zwischen dem gemeinen Frieden des Volkes und pax oeconomica zu veranschaulichen, wende ich mich nun dem europäischen Mittelalter zu. Dabei geht es mir nicht um die Rückkehr zur Vergangenheit. Diese dient mir nur dazu, um den dynamischen Gegensatz zwischen einander ergänzenden Friedensformen zu veranschaulichen. Anders als Pläne und Ideale ist Vergangenheit nicht etwas, was noch kommen wird. Anders als Theorien ist Vergangenheit nicht etwas, was sein sollte. Vergangenheit ist gewesen. Sie erlaubt mir, die Gegenwart im Spiegel des Gewesenen zu betrachten.

Pax bedeutete im zwölften Jahrhundert nicht die Abwesenheit von Kriegen zwischen den Fürsten. Die Pax, die die Kirche oder der Kaiser garantieren wollten, war nicht die Abwesenheit bewaffneter Treffen zwischen Rittern. Pax oder Frieden bedeutete den Schutz der Armen und ihrer Subsistenzmittel gegen die Gewalt des Krieges. Der Friede wollte den Bauern und den Mönch vor den Folgen der Fehde schützen. Dies war die Bedeutung von tregna dei, Landfrieden. Er schützte spezifische Zeiten und Orte. Wie blutig der Krieg zwischen den Fürsten auch sein mochte, schützte der Frieden doch den Ochsen und das Korn auf dem Halm. Er schützte den Notspeicher, das Saatgut und die Erntezeit. Allgemein ausgedrückt, schützte der Landfrieden den Nutzungswert der Allmende vor gewalttätigen Übergriffen. Er schützte den Zugang zu Wasser und Weide, zu Wald und Flur, den Zugang derer, die ihren Unterhalt unmittelbar aus diesen Gemeinheiten zogen. Der Landfrieden war also etwas anderes als der Waffenstillstand zwischen kriegsführenden Parteien. Diese subsistenz-orientierte Bedeutung von Frieden ging mit der Renaissance verloren.

Der Aufstieg des Nationalstaats ließ eine völlig neue Welt entstehen. Er brachte eine neue Art Frieden und eine neue Art Gewalt. An die Stelle der Befriedung der Allmende im Dienst der Nutzung trat die Einfriedung der Allmende im Dienst der Produktion. Während Frieden vordem den Schutz jener minimalen Subsistenz bedeutet hatte, von der auch die Kriege zwischen den Fürsten sich nähren mußten, fiel von nun an die Subsistenz selbst einer angeblich „friedlichen“ Aggression zum Opfer. Die Allmende wurde das Opfer expandierender Märkte.

Der neue Frieden zielte auf die Utopie. Der gemeine Frieden beschirmte stets gefährdete konkrete Gemeinden vor dem Untergang. Der neue Frieden strebt nach einem abstrakten Ideal. Er ist nach dem Maß des homo oeconomicus, des universellen Menschen geschneidert, der von Natur dazu geschaffen ist, sein Leben durch den Konsum von Waren zu fristen, die anderswo von anderen produziert werden. So wie die pax populi die Gemeinheit geschützt hatte, schützt die pax oeconomica die Produktion. Pax oeconomica bedeutet Krieg gegen den Brauch, die Allmende und das „ganze Haus“.

Erstens stützt die pax oeconomica die Prämisse, daß Menschen ohnmächtig und unmündig sind. Damit ermächtigt sie eine neue Elite, das Überleben der Bürger vom Zugang zu Erziehung, Therapie, von Polizeischutz, Apartment und Supermarkt abhängig zu machen. Pax oeconomica etikettiert das Subsistenzleben als „unproduktiv“, den autonomen Menschen als „unterentwickelt“. Sie richtet ihre Gewalt gegen alle lokalen Bräuche, die sich nicht in ein von Experten verwaltetes Nullsummenspiel einordnen lassen.

Zweitens fördert die pax oeconomica gegen die Umwelt gerichtete Gewalt und Ausbeutung. Der neue Frieden garantiert dem Produzenten von Waren den Zugriff auf die Umwelt, die von ihm als Ressource im Dienst der Produktion ausgebeutet und als Raum für Waren besetzt werden kann. Sie betreibt den Krieg gegen die Allmende. Der Volksfrieden beschirmt die gemeine Umwelt. Er befriedet den Zugang des Armen zu Weiden und Wäldern; er garantiert der Gemeinde die Freiheit des Flusses; er räumt Witwen das Recht auf Nachlese, Pilgern das Recht auf Unterkunft, Bettlern das Recht auf Almosen ein. Er stellt die Umwelt in den Dienst der Schwachen.

Pax oeconomica überläßt die Umwelt dem Produzenten, dem Staat, der GmbH. Er verknappt die Umwelt und friedet sie ein. Das ist, was „Entwicklung“ immer bedeutete: von der Einschließung der Schafe des Herrn über die Betonierung der Landschaft fürs Auto bis hin zur Einfriedung der erstrebenswerten Arbeit.

Geschlechterkrieg Schattenarbeit

So fördert drittens der neue Frieden einen Krieg zwischen den Geschlechtern. Der Streit, in dem es darum geht, wer die Hose trägt und den Beutel hält, der ist in Europa schon alt. In ihm stehen Mann und Frau einander gegenüber — beide, wenn auch ganz anders, verstrickt in den Betrieb einer Unterhaltswirtschaft. Der neue Krieg ist die Folge einer Apartheid, die der neue Frieden absichert. Er ist die Folge des Monopols der warenbezogenen Arbeit über alle anderen Tätigkeiten.

Das Monopol der Produktion bedeutet Aggression. Allen nicht-industriellen Gesellschaften, so verschieden sie sein mögen, ist noch ein zentrales Charakteristikum gemeinsam: alle subsistenz-bezogenen Aufgaben sind geschlechtsspezifisch zugewiesen. Sie werden durch den Brauch entweder Männern oder Frauen zugeteilt. Die jeweiligen konkreten Aufgaben, die notwendig und kulturell definiert sind, variieren von Gesellschaft zu Gesellschaft. Aber jede von diesen Gesellschaften weist jede ihr mögliche Aufgabe entweder den Männern oder den Frauen zu, und jede von diesen Gesellschaften tut dies gemäß ihrem eigenen einzigartigen Muster. Es gibt keine zwei Kulturen, in denen die Aufgabenverteilung die gleiche wäre. So bedeutet das „Erwachsenwerden“ in jeder von diesen Kulturen das Hineinwachsen in Tätigkeiten, die dort und nur dort entweder für Männer oder für Frauen charakteristisch sind.

In einer vorindustriellen Gesellschaft ein Mann zu sein, ist nicht ein sekundäres Merkmal, das ansonsten geschlechtsiosen Menschen hinzugefügt wird: es ist das fundamentale Merkmal jeder einzelnen Tätigkeit. Erwachsenwerden heißt nicht „erzogen“ werden, sondern in das Leben hineinwachsen, das man als Frau oder als Mann begreift. Der dynamische Frieden zwischen Männern und Frauen besteht gerade in dieser Aufteilung konkreter Aufgaben. Diese Zweiteilung bedeutet nicht Gleichheit — sie setzt aber der gegenseitigen Unterdrückung Grenzen. So beschränkt selbst in diesem intimen Bereich der Volksfrieden das Ausmaß von Feindschaft und Herrschaft. Die Lohnarbeit zerstört diese Struktur.

Industriearbeit, produktive Arbeit gilt als neutral und wird auch so erfahren. Sie ist als geschlechtsneutral definiert. Dies gilt, gleichgültig ob sie bezahlt oder nicht bezahlt wird, ob ihr Rhythmus durch die Produktion oder durch den Konsum bestimmt ist. Auch wenn die Arbeit als geschlechtsneutral begriffen wird, ist der Zugang zu dieser geschlechtslosen Tätigkeit radikal vom Vorurteil beherrscht. Männer haben hauptsächlich Zugang zu jenen bezahlten Aufgaben, die als erstrebenswert gelten und Frauen zu denen, die halt übrigbleiben. Und die Frauen werden hauptsächlich zu unbezahlter Schattenarbeit gezwungen, die — jetzt mit wachsender „Arbeitslosigkeit“ — zunehmend auch Männern zugewiesen wird.

Als Folge dieser Neutralisierung der Arbeit fördert Entwicklung unvermeidlich eine neue Art von Apartheid zwischen den Geschlechtern, eine Konkurrenz zwischen theoretisch Gleichen, von denen die Hälfte durch ihr Geschlecht gehandikapt sind. Es ist eine Konkurrenz um Lohnarbeit, die knapp geworden ist — und ein Kampf mit dem Ziel, die Schattenarbeit zu vermeiden, die weder bezahlt noch geeignet ist, zur Subsistenz beizutragen.

Die pax oeconomica schützt ein Nullsummenspiel. Sie sichert dessen ungestörten Fortgang. Sie zwingt alle Mitspieler, sich nach den Regeln des homo oeconomicus zu richten. Diejenigen, die sich weigern, diesem einen Modell zu gehorchen, werden entweder aus dem Spiel ausgeschlossen oder eben erzogen, bis sie passen. Nach den Regeln des Nullsummenspiels sind sowohl Umwelt als auch menschliche Arbeit Spieleinsätze — was der eine gewinnt, verliert der andere. Frieden, das ist so die Illusion, daß — zumindest in der Ökonomie — eines Tages zwei und zwei fünf sein könnten, oder bewaffneter Stillstand der Spieler, ein Patt.

Entwicklung ist der Name für die Expansion dieses Spiels: für die Vereinnahmung von immer mehr Mitspielern und ihren Ressourcen. Pax oeconomica ist nicht Menschen -, sondern Waren-Frieden. Deshalb muß das Monopol der pax oeconomica tödlich sein.

[1Ortsgebunden (Anm. d. Red.)

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