FORVM, No. 465-467
November
1992

Der neueste Angriff auf das liberale Ego

Zur amerikanischen Kontroverse zwischen Liberalismus und Kommunitarismus. Mit einer polemischen Marginalie aus bundesdeutscher Sicht.

Die Selbstsucht dörrt alle Tugenden im Keim aus, der Individualismus legt vorerst nur den Quell der öffentlichen Tugenden trocken; mit der Zeit aber greift er alle anderen an und zerstört sie und versinkt schließlich in die Selbstsucht.

Die Selbstsucht ist ein Laster, das so alt ist wie die Welt. Sie ist allen Gesellschaftsformen in der gleichen Weise eigen.

Der Individualismus ist demokratischen Urspungs, und er droht sich in dem Grade zu entfalten, wie die gesellschaftliche Einebnung zunimmt.

(Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika)

Ein Gespenst geht um in den USA — das Gespenst des Kommunitarismus. Mancherorts wird freilich noch gerätselt, ob Francis Fukuyama auf ermäßigtem Anspruchsniveau vielleicht doch recht behalte. Demnach bescherte uns der Sieg des Liberalismus über die totalitären Systeme zwar kein Ende der Geschichte, wie es der hohe Beamte im amerikanischen State Department vor zwei Jahren mit einem Zeitschriftenaufsatz gleichen Titels suggeriert hatte. Immerhin aber ein Ende des Weltanschauungsstreits. Fraglos ist der Sozialismus als Gegner weggebrochen. Doch siehe da: Die liberalismuskritische Hydra hat noch andere Köpfe. Einen gar, der sich seit bald einem Jahrzehnt am Busen des Liberalismus selber nährt, inmitten der mit stars and stripes beflaggten Bastion der ach so freien Welt. Deren Defizite macht die frischgebackene Opposition in ihrem Gegen- und Leitbegriff namhaft. Das lateinische communis stand Pate beim Kunstwort Kommunitarismus. Eine buntgewürfelte, nicht ins Rechts/Links-Schema zu pressende Schar aus Soziologen, Philosophen und Politikwissenschaftlern verklagt den Liberalismus auf Wiederherstellung der Gemeinschaft, die sein exzessiver Individualismus zerstört habe. Der kenne wohl den Kosmopolismus universaler Menschenrechte. Die partikularen, lebensweltlich gegründeten und darum zum Herzen sprechenden Zugehörigkeiten — Region, Sprache, Tradition, Religion usf. — aber ignoriere er.

Der Ruf nach ideellem Sozialkitt erhebt sich vor dem Hintergrund zunehmender Vereinzelung. Schon längst nicht mehr wird der Zuwachs an individuellem Freiraum ausschließlich als Modernitätsgewinn verbucht. Vereinsamung ist die Kehrseite. Das Wort von der rasant beschleunigten Moderne zählt zum Gemeingut, Sinn- und Orientierungsverlust zu ihren vielzitierten Folgen.

In Analogie zur Geschichte der industriellen Revolutionen sprechen Soziologen von einer „zweiten Individualisierung“. War die erste, vormoderne Phase durch den Zerfall der Ständegesellschaft gekennzeichnet, durch Herauslösung des Einzelnen aus traditionellen Statushierarchien, so kann heute seine allgemeine Ortlosigkeit festgestellt werden. Das Wort vermittelt vorab einen schlechten Beigeschmack, trifft jedoch ganz nüchtern die Sache: Für sein Heimatland zählt Michael Walzer, Sozialwissenschaftler am Institute for Advanced Studies in Princeton, New Jersey, kurzerhand „vier Mobilitäten“ auf: die geographische, die soziale, die politische und eine, die er marital mobility nennt, also auf die Ehe- und Liebesverhältnisse bezieht. [1]

Von Nomadenvölkern und Kriegsflüchtlingen einmal abgesehen, schreibt Walzer, wechselten die Amerikaner ihren Wohnort häufiger als je zuvor Menschen in der Geschichte. Ganze Erwerbszweige seien mit Umzügen beschäftigt. Leicht auszumalen, was dieses freiwillige Emigrantentum für die in lokaler Verwurzelung gründende Gemeinde bedeute, wahrscheinlich gehe auf Dauer alles Heimatgefühl verloren. Und ob man nun Ausbildung, Einkommen, Klassenzugehörigkeit oder soziales Ansehen nähme: „It is enough to say that fewer Americans stand exactly where their parents stood or do what they did than in any society for which we have comparable knowledge“. In der Politik steige der Anteil der Wechselwähler weiter, Parteimitglieder seien nur noch die wenigsten, die meisten machten ihre Stimmabgabe von Situation und jeweiligem Interesse abhängig, nicht von Programmen. Die Trennungsziffern, Scheidungsraten und Wiederverheiratungen schließlich sprächen für sich. Zudem heirate man heute leichter über Rassen-, Klassen- und Religionsschranken hinweg; „remarriage will therefore often produce extraordinarily complex and socially diverse families — which probably are without historical precedent“. Die multikulturelle Gesellschaft — in den USA ist sie schlicht Faktum.

Weniger die Buntheit der sozialen Differenzierung, die sie begleitenden Auflösungstendenzen werden schmerzhaft empfunden. 1985 legte der Religionssoziologe Robert N. Bellah zusammen mit vier Koautoren eine empirisch gesättigte Studie [2] zum Spannungsverhältnis von Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft vor. Mehr als 200 Landsleute befragten die Feldforscher nach ihren Selbstbildern und Lebensmotiven. Beflügelt vom Unwillen darüber, daß die „alte moralische Frage, was das Leben lebenswert mache, weggefallen ist“, stellten sie Besitzdenken und staatsbürgerlichen Privatismus an den Pranger. Der Band, in den USA ein Bestseller, endet mit dem Aufruf, „eine neue vitale gesellschaftliche Ökologie zu schaffen“. Sichtlich inspiriert vom benachbarten grünen Denken in Naturkreisläufen hält die organische Metaphorik Einzug in die soziologische Terminologie:

Wir haben versäumt, uns »unserer Gemeinschaft als Teile des gleichen Körpers« zu erinnern, um es in John Winthrops Worten zu sagen. Uns fällt die Einsicht schwer, daß es in Wirklichkeit die Fragmentierung der modernen Welt ist, die unsere Individualität bedroht; daß der höchste Wert unserer Vereinzelung und Individualität, unser Gefühl für persönliche Würde und Autonomie, eine neue Integration erfordert, wenn er erhalten werden soll.

Die Mahnung ist nicht neu — und die Autoren bekennen bereits im Titel freimütig den Ahnherren ihrer Untersuchung. „Gewohnheiten des Herzens“ heißen bei Alexis de Tocqueville die Sitten und Gebräuche. Nach seiner Amerikareise im Jahre 1831 hatte dieser, beeindruckt vom egalitären Sog der demokratischen Entwicklung, mit visionärer Kraft die Dialektik von Individualismus und Gleichheit beschrieben. Eindringlich heißt es: „Die Gleichheit stellt die Menschen nebeneinander, ohne daß ein gemeinsames Band sie zusammen hält. Sie ermuntert sie, nicht an ihresgleichen zu denken, und macht aus der Gleichgültigkeit eine Art öffentliche Tugend.“ Der französische Sozialhistoriker sah darin eine Bedrohung der Freiheit; denn nichts sei dem Despotismus genehmer als die Vereinzelung, und kaum etwas verzeihe ein Gewaltherrscher seinen Bürgern weniger, als wenn sie „ihre Anstrengungen vereinigen wollen, um das Wohlergehen der Allgemeinheit zu sichern“. [3]

Wie Tocqueville, der seinerzeit die öffentlichen Angelegenheiten bei den viefältigen Bürgervereinigungen der neuen Welt gut aufgehoben fand, sinnen auch Bellah und seine Mitstreiter auf Gegengifte. Ihr jüngstes Buch betont, darin der kulturanthropologischen Lehre vom Haltgebenden der Institutionen ähnlich, „daß Autonomie, obwohl in sich wertvoll, nur eine Tugend neben anderen ist und daß ohne Tugenden wie Verantwortung und Sorge für die Mitmenschen, die nur in Institutionen praktiziert werden können, die Autonomie selbst eine leere Form ohne Inhalt wird“.

Aus Tocquevilles Tyrannei der Mehrheit ist bei Bellah, im Zeitalter des Massenkonsums, die Tyrannei des Marktes geworden. Nach dem Jahrzehnt der Gier, wie die Kolumnisten des Zeitgeistes die 80er Jahre genannt haben, plädieren sie für ein neues Verhaltensmuster: „Kultivierung statt Ausbeutung“. Schluß mit der Herabwürdigung unserer selbst zu „Markt-Maximatoren“! Und im Politischen gelte es einzusehen, daß „Institutionen nicht nur einengen, sondern auch Entfaltungschancen bieten“. Verlangt wird eine neue Anerkennung jener sozialen Binnenmächte wie Kirche, Familie, Schule. Ob sich damit der verheißungsvolle Buchtitel wahrmachen läßt? Die gute Gesellschaft, nichts Geringeres, soll das redliche Bemühen der Bürger krönen. [4]

Bei Licht besehen handelt es sich beim Kommunitarismus um die zweite ideologische Reaktionsbildung auf die technologische Moderne, auf die Überfluß- und Massenkultur der westlichen Nachkriegsgesellschaften. Die erste, die Postmoderne, dies Kind der 60er und 70er Jahre, hatte die Individualisierung noch fröhlich als Pluralisierung begrüßt. Die Beliebigkeit der Werte, nicht ihre Verbindlichkeit, erschien als wahre Form der Freiheit. Es war (und ist ja noch) ein Lob der bunten Lebensstile, wo nun Bellah & Co. von „Lebensstil-Enklaven“ sprechen — kritisch, um den von identischen Konsummustern gebildeten Gruppen, den Wohlstandsinseln von Schöner Wohnen bis Schicker Essen, die Gemeinschaft entgegenzusetzen, die Tradition und Erinnerung teilt.

Sein Ungenügen an der Gegenwart trägt der Kommunitarist meist als Modernitäts-, seltener als Kapitalismuskritik vor. Gleichwohl ist er ein Anti-Yuppie; während für ihn die Behandlung der Notleidenden und Gequälten den „Lackmustest für den Gesundheitszustand einer Gesellschaft“ (Bellah) abgibt, scheren sich die Postmodernen keinen Deut darum, wo wir in schmählicher Mißachtung des Satzes leben, daß eher ein Kamel durch ein Nadelöhr als ein Reicher in den Himmel kommt. Kein Wunder, daß auch der postmoderne Beitrag zur politischen Philosophie gegen Null tendiert.

Gemeinwohl contra Eigennutz, politisches Engagement statt Konsumismus Berührungspunkte mit der gesellschaftskritischen Linken gibt es bei aller konservativen Grundströmung. Und liebte nicht auch die 68er Generation die Woodstock-Gemeinde und erkor die Gemeinschaft, wiewohl nur als Wohnmodell, zur alternativen Lebensform? Anders als deren politisierte Köpfe allerdings, die nach dem „ganz anderen“ Gesellschaftsmodell riefen, begnügt sich der Kommunitarismus mit der Tradition. (Wodurch er sich vom Vorwurf des Utopismus sicher wähnt.) Nicht Neuland soll betreten, sondern die Schätze früherer Gemeinschaftlichkeit sollen ins Bewußtsein gehoben werden.

Seine philosophische Weihe erhielt der Traditionalismus bei Alasdair MacIntyre. Mitten hinein in eine Theorielandschaft, die sich beim Vernünfteln nicht genug tun konnte, mit dem analytischen Argument ein Werkzeug wahlweise zum Zerpflücken des Bestehenden oder zur Konstruktion (von Luftschlössern, wie böse Zungen lästern) zu besitzen, plazierte er den Satz: „Eine lebendige Tradition ist ein historisch gewachsenes, sozial verkörpertes Argument, ein Argument genau über jene Güter, welche die Tradition konstituieren.“ Das sollte wohl heißen: Etwas, das zu einer Tradition hat werden können, hat so viele Auseinandersetzungen im Laufe seiner Geschichte erfahren, daß einfach für es sprechen muß, noch nicht zugrunde gegangen zu sein. Oder kürzer gesagt: Der Konservative braucht eigentlich den Mund gar nicht mehr aufzumachen, denn das, woran er hängt, spricht stumm für sich.

Tatsächlich spielt in MacIntyres aristotelischer Rückbesinnnung darauf, daß ein gelungenes Leben nach wie vor den Erwerb von Tugenden meint, das Argumentieren die geringste Rolle. Die eigene Existenz als sinnvoll zu vergegenwärtigen, heißt sie erzählen können: sie einzuspannen in einen Rahmen mit Anfang und Ziel. Darin steckt die Idee eines gerundeten, sich vollendenden Lebens. Erfolg und Scheitern sind nicht pragmatisch-karrieristisch verstanden, sondern ethisch. Wie bei Aristoteles die Glückseligkeit dem Leben im Guten entspringt, so wird hier „Erfolg“ eine moralische Kategorie, und entsprechend läßt sich das „Scheitern“ in einzelnen Episoden sinnhaft als „Leiden, Gefahren, Versuchungen und Ablenkungen“ begreifen. Diese Perspektive ist aber nicht unabhängig von den Aufgaben und Traditionen, die mich das Mitglied einer Gemeinschaft sein lassen, sie kann es gar nicht sein. „Denn die Geschichte meines Lebens ist stets eingebettet in die Geschichte jener Gemeinschaften, von denen ich meine Identität herleite. Ich wurde mit Vergangenheit geboren; und der Versuch, mich auf individualistische Art von dieser Vergangenheit abzunabeln, bedeutet die Deformierung meiner gegenwärtigen Beziehung.“

MacIntyres Studie über den „Verlust der Tugend“ [5] war der erste Stern am Kommunitaristenhimmel, den sie 1981 schlagartig erleuchtete. Vehement thematisierte sie die Wertorientierungen unserer kulturellen Selbstverständigung. Eine philosophische Domäne ist die Liberalismuskritik nicht geblieben, wohl auch nie gewesen. Juristen und Rechtshistoriker beklagen das Eindringen des Rechts in sämtliche Lebensbereiche und die zunehmende Prozessierungsbereitschaft der Bürger; die Soziologen und Psychologen stellen die identitätsstiftende Bedeutung stabiler familiärer Milieus heraus und beschreiben die kahlen Niederungen des Selbstverwirklichungswahns; die Politologen werden republikanisch und arbeiten an der „reconstruction of patriotism“ (Morris Janowitz), fordern Bürgerengagement in einer „strong democracy“ (Benjamin Barber).

Derartige Stimmen sind auch diesseits des Atlantik vernehmbar, wo mancher ein Kommunitarist ist, ohne es zu wissen. Sei es, daß er wie der katholische Philosoph Robert Spaemann gewohnt ist, unter die Neokonservativen rubriziert zu werden; sei es, weil im deutschen Feuilleton die Diskussion nun mal in anderem Gewande erscheint. Der Oberbegriff fehlt, doch eine Verbindung herzustellen sei durchaus erlaubt, urteilt der in Hannover lehrende Wolfgang Kersting mit Blick auf die deutsche Wiedervereinigung: „In der Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte wird gleichsam in der philosophischen Großschrift der Streit um das richtige Verhältnis von universalistischen und partikularistischen Orientierungen im Praktisch-Politischen ausgetragen, ein Streit, der jüngst auch das öffentliche Nachdenken über die politische Zukunft des uns unvorbereitet treffenden deutschen Nationalstaates bestimmte.“ Man beachte nur, in welchen Gegensätzen gedacht werde: „Verfassungspatriotismus oder nationale Identität? Republikanische Gesinnung oder Nationalbewußtsein?“ [6]

Daß bei uns nicht — wie in den USA — die Gemeinschaft als Heilkur empfohlen wird, hat seinen guten Grund. So bescherte noch im vorigen Jahrhundert Ferdinand Tönnies, einer der Gründerväter der deutschen Soziologie, mit „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (1887) [7] seinem Fach nicht allein ein Standardwerk, sondern auch einen höchst problematischen Begriffdualismus, wenn er dem „dauernden und echten Zusammenleben“ ein „vorübergehendes und scheinbares“ — eben das gesellschaftliche — als im Grunde minderwertig gegenüberstellt. Von da an nahm mit der sozialpsychologischen Attraktivität der Kategorien auch die Neigung zu, mit ihnen antimodernistische Klagelieder zu instrumentieren: Philosophisch bei Max Scheler, für den „alle »Gesellschaft« nur der Rest, der Abfall ist, der sich bei den inneren Zersetzungsprozessen der Gemeinschaften ergibt“; [8] endgültig populistisch in der völkischen Vergiftung des Gemeinschaftsbegriffs durch die Nationalsozialisten, den Ersatz der Soziologie durch Biologismus und Rassenhygiene. Die organische Metaphorik im Politischen ist diskreditiert. Sich auf den oben zitierten John Winthrop so unbeschwert zu berufen, wie die amerikanischen Sozialwissenschaftler dies tun, dürfte im Deutschen schwerlich möglich sein. Zumindest die wachere Erinnerung an den Volkskörper der Braunhemden müßte zusammenzucken. Ein Handicap für jeglichen Kommunitarismus hierzulande? Vielleicht, so mag mancher zu bedenken geben, sollten die Deutschen ohnehin — bei ihrem historischen Nachholbedarf — ihr liberales Beet weiter bestellen, statt sich in Liberalismuskritik zu üben. Das hat der Soziologe Arnold Gehlen schon vor zwanzig Jahren anders gesehen. Er fand, der Liste der typisch deutschen Charakterlosigkeiten „wäre heute der Exzeß unseres Anarcho-Liberalismus anzufügen“. Gehlen hatte dabei vor allem die Lockerungen im Rechtswesen im Blick, die seinen staatsautoritären Neigungen mißfielen, während gegenwärtig die Orgien des monströsen Wirtschaftsliberalismus weit spürbarer sind. Derweil das hochgeschossene Praxis- und Funktionsdenken eine ehemalige Kulturlandschaft in Betonpisten verwandelt, die von Spaßbädern und Agrarfabriken gesäumt werden, haben die deutschen Liberalen diese ihre Lektion vorzüglich gelernt. Zorn und Trauer über den Trend? Wer ihn äußert, gilt schnell als antiliberal, will sagen: als Fundamentalist. Solange der Ökonomismus die Liberalität gepachtet hat, bleibt freilich auch der Blick auf geistige Traditionen versperrt. Eine Schrumpfform — und ein klägliches Nichtwissen über die ideellen Gehalte.

Absurd etwa die Vorstellung, der amtierende Wirtschaftsminister könne, begünstigt durch seine Lehrervergangenheit, in der Lage sein, die Etappen des philosophischen Liberalismus zu skizzieren: Wie durch Thomas Hobbes’ Leviathan von 1651 die Vorstellung vom Staat als Gesellschaftsvertrag in die Welt gelangte, als ein wechselseitiges Rechtsgeschäft von Privatpersonen, worin sie alle Gewalt an eine übergeordnete Schutzmacht delegieren und so aus dem mörderischen Naturzustand heraustreten. Wie dann John Locke angeborene, unveräußerliche Individualrechte verkündete; wie Immanuel Kant seine demokratische Version der Herrschaftsbegrenzung entwickelte und wie jüngst der in Harvard lehrende Philosoph John Rawls mit seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ [9] dem liberalen Denken neue Grundlagen schuf. Abwegig ist allein schon der Gedanke, der Titel oder Autor dieses in Amerika bereits zu den Klassikern gerechneten Werkes könne in FDP-Kreisen je gefallen sein. Eine Todsünde? Im Prinzip sicher nicht, denn das Abstraktionsniveau der Philosophen ist nur zu oft unzumutbar. Bezeichnend für die Jammergestalt des auf Rentabiltätssteigerung beschränkten deutschen Liberalismus ist es dennoch.

Anders die englischen, freilich seit langem der Macht (und damit auch dem Lobbyismus) entwöhnten Liberaldemokraten. Wo sich ihr Programm für die Unterhauswahlen am 9. April ’92 den Hinweis erlaubte, daß auch nach dem Siegeszug der Marktwirtschaft der Konflikt zwischen Freiheit und Gleichheit fortbesteht, geschah dies auf erstaunliche Weise. Hier das Hohelied auf die Liberalität, dort die vor Gleichmacherei und Bevormundung warnende Kassandra — so einfach machen es sich die Angelsachsen nicht mehr. Der Konflikt erhält seine gegenwartsadäquate Gestalt: als einer zwischen den Befürwortern von ungehemmtem Wachstum und denjenigen, die seine zerstörerischen Folgen bedenken. Ein in Deutschland undenkbarer Abschied von der liberalen Plattmacherfraktion. Gemeint ist: Undenkbar in der FDP. Noch darf man rätseln, was es heißen mag, wenn Edmund Stoiber bei der Vorstellung der neuen CSU-Grundsätze plötzlich vehememt aufs Gemeinwohl rekurriert und die Interessenpolitik der Verbände schilt. Bloß die Verbalattacke eines Landesinnenministers, dessen Partei ein Gros ihrer Spenden aus der Automobilindustrie bezieht, auf Parteitagen den Stickoxydausstoß der Rindermägen bedenklicher als den der Blechkarawanen findet und sich so vorm Tempolimit drückt? Lippenbekenntnisse? oder mehr? etwa gar: Gute Zeiten für Kommunitarismus?

Verlassen wir die Niederungen der Parteipolitik. Wofür denn nun, wird der unwirsch gewordene Leser fragen, steht dieser oben erwähnte, vom Autor so hochtrabend eingeführte John Rawls, von dem vor kurzem auch eine Sammlung unter dem Titel „Die Idee des politischen Liberalismus“ [10] herauskam? Auf einen Nenner gebracht: Rawls ließ die auf Hobbes zurückgehende Idee des Gesellschaftsvertrages dort wiederaufleben, wo Kant geendet hatte. Der nämlich hatte dieses Modell einer auf Übereinkunft gegründeten Gesetzgebung einer besonderen Gerechtigkeitsprüfung unterzogen.

Wie er das machte, man muß es betonen, ist typisch modern. Und eben liberal. Denn als gerecht gilt ihm nicht, wie einst Platon, das Gesetz, das einer weisen höheren Naturordung folgend jedem das Seine gibt. Sondern legitim sind nur solche Ver- und Gebote, denen alle Betroffenen prinzipiell hätten zustimmen können. Das Muster dafür nimmt Kant aus seiner Moralphilosophie, wo der kategorische Imperativ nur solche Handlungen zu sittlich tadellosen erklärt, deren Maximen zugleich als allgemeine Gesetze taugen.

Daran knüpfte Rawls an. Auch bei ihm soll die Gerechtigkeit durch ein faires Verfahren statt durch Rückgriff auf irgendwelche kosmischen oder natürlichen Ordnungen garantiert werden. So räumt er der Orientierung am Recht Vorrang vor allen Wertorientierungen ein. Hinzu kommt eine besondere Finesse. Damit das die Grundregeln der Gesellschaft festlegende Verfahren — der Gesellschaftsvertrag — zum Universalmodell taugt, muß es situationsneutral sein. Die Vertragschließenden fangen gleichsam bei Null an. Ein Urzustand wird fingiert, in dem sie weder ihre zukünftigen Begabungen kennen noch den Platz, den sie in jener Gesellschaft einnehmen werden, auf deren Organisationsform sie sich gerade einigen. Das ist Rawls berühmter veil of ignorance, der als Schleier der Unwissenheit über der Szene liegt.

Fotokunst mit Selbstauslöser

Es verhält sich, freilich auf weit komplizierterem Niveau, ähnlich wie bei dem berühmten Beispiel des zu teilenden Kuchens, das Philosophen gern bemühen, wenn sie erläutern wollen, wie sich Gerechtigkeit auf Verfahren gründen läßt, ja was denn das eine überhaupt mit dem anderen zu tun hat. Die Antwort auf das Problem einer gerecht verfahrenden Kuchenteilung lautet: Einer teilt, der andere wählt. Sind’s mehrere Personen: Wer teilt, wählt zuletzt. Verhindert wird, daß derjenige, der die Gesellschaftsnormen (im Bilde: die Größe der Kuchenstücke) bestimmt, sich vorab Vorteile verschafft. Die reine, durch keine Vorgaben belastete Zweckvernunft soll ihn leiten und so wechselseitig akzeptable Voraussetzungen schaffen.

Rawls Liberalismus steht im Brennpunkt der kommunitaristischen Kritik — jedenfalls der philosophisch-systematischen. Als erster attackierte Michael Sandel [11] die Vorstellung eines aus allen Bedingtheiten herausgelösten Vernunftwesens. Bald schon machte sein darauf gemünztes Wort vom unencumbered self die Runde. Die von Rawls gewünschte Vertragssituation erfordere Personen, vermerkte Sandel kritisch, die ihren Lebenszielen so kühl wählend gegenüberstünden, als handle es sich um eine Kaufentscheidung. Tatsächlich aber seien wir alle „radikal situiert“: Geprägt durch Wertvorstellungen, die wir mit anderen teilen, sind unsere individuellen Ziele keineswegs Produkte abstrakter Kalküle. Und auch nicht egozentriert zu erlangen. Noch im Moment der Selbstvergewisserung entpuppen sie sich als der gemeinschaftlichen Horizonte bedürftig. Nur da dies ausgeblendet werde, sei jene typisch liberale Logik möglich, welche besage: „If the self is prior to its ends, then the right must be prior to the good.“ Sandels Folgerung: Dieser Vorrang der rechtlichen Gleichheit vor dem werthaften Guten könne nur dank einer abstrusen Anthropologie proklamiert werden. Stürze sie, so falle auch der liberalistische Überbau.

Zwar erhielt Rawls liberalen Beistand. Charles Larmore reagierte mit einer harschen Rezension [12] auf Sandels Buch. Er machte den Zerfall traditioneller Weltbilder geltend, der uns mit einer Vielzahl widerstreitender Werte konfrontiere. Die Moderne sei plural verfaßt, und eine generelle Einigung über das, was für jedermann das Beste sei, nicht zu erwarten. Um so wichtiger, daß verbürgte Freiheitsrechte allen eigene Wege offen ließen.

Ähnlich argumentierte Amy Gutmann. [13] Sie wies vermittelnd darauf hin, daß die Vorliebe der Liberalen für die Verrechtlichung menschlicher Beziehungen in der modernen Gesellschaft gar nicht das Streben nach dem Guten verabschiede. Vielmehr sei es zunächst eine politische Frage, und die liberale Politik der individuellen Schutzrechte erlaube überhaupt erst, daß man sich auf eine Suche nach dem wahren bonum begeben könne. Dabei sei höchst gleichgültig, ob Personen nun als hoffnungslos auf sich gestellte Einzelne oder als „radikal situierte“ Gemeinschaftsprodukte gedacht würden.

Und Michael Walzer, der derzeit wohl renommierteste politische Denker in den USA, bewies mit seiner prägnanten Fassung des Problems einmal mehr, warum er der „in jeder Hinsicht direkteste, auch eingängigste der Autoren“ (Axel Honneth) heißen darf. Sandel argwöhne, so rekapitulierte der im übrigen mit dem Kommunitarısmus sympathisierende Walzer, ob die Gemeinschaft jener, für die das Recht an oberster Stelle stehe, jemals mehr sein könne als eine Gesellschaft aus Fremden. Eine gute Frage, aber umgekehrt sei sie weit dringlicher zu stellen: „If we really are a community of strangers, how can we do anything else but put Justice first?“

Anthropologie und Rechtsphilosophie scheinen entkoppelbar, ein logischer Graben tut sich auf zwischen beiden. Der Liberale kann die Haltlosigkeit seines Menschenbildes eingestehen und braucht gleichwohl kein Aristoteliker zu werden: Er kann sich der klassisch griechischen Folgerung verweigern, die aus dem, was oder wer wir sind, herleitet, was für ein Leben wir zu führen haben, welche gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse dem Menschen einzig angemessen sind. Es sei, stellt in diesem Sinne Kersting fest, „ein grundlegender Irrtum des Kommunitarismus, die Konzepte der Gerechtigkeit und des Guten als kategoriale Rivalen zu betrachten und die Sozialontologie in der Rang des Schiedsrichters zu rücken“. Ein Kategorienfehler, mag sein. Doch für die praktische Philosophie, erst recht für eine Politik, die mehr sein will als ihre kantische Definition — nämlich „ausübende Rechtslehre“ — stellt sich das Problem unvermindert. Zudem verdeckt die Opposition zwischen dem liberalen Ideal gleicher Rechte und der kommunitaristischen Vision geglückter Gemeinschaften, daß die Kommunitaristen in der Regel keine antimodernen Dogmatiker sind, die mit einer „zwangsbewehrten Politik des Guten“ (Kersting) liebäugeln. Im Gefolge Tocquevilles fürchten auch sie um eine Freiheit, die ihren Namen verdient. Der Konstanzer Philosoph Axel Honneth, ein weiterer aufmerksamer Beobachter der anglophonen Debatte, sieht deren eigentlichen Kern denn auch woanders. Die um einen „überzeugenden Begriff einer gerechten Gesellschaft“ bemühte politische Ethik müsse sich fragen, wie sie dabei „die Freiheitsbedingungen vergesellschafteter Subjekte“ veranschlage. [14]

Genau das tut Charles Taylor in einer Reihe von Aufsätzen, zu deren deutscher Ausgabe Honneth ein instruktives Nachwort beisteuerte. [15] Der kanadische Philosoph, eine markante Stimme im kommunitaristischen Chor, weiß sich bei aller Eigenständigkeit mit MacIntyre in einem einig: Bedeutet Freiheit mehr als das Fehlen äußeren wie inneren Zwangs, bedeutet sie tatsächliche Selbstbestimmung — so setzt dies Wirklichwerden die praktische Solidarität der Anderen und die Orientierungshilfen eines sozialverbindlichen Wertekanons voraus. Wie Isaiah Berlin, der über das in der „inneren Zitadelle der Autonomie“ verschanzte liberale Ego spottete, unterscheidet Taylor von der bloß „negativen“ Freiheit eine „positive“: „Doktrinen positiver Freiheit haben eine Auffassung von Freiheit zum Thema, die ganz besonders die Ausübung von Kontrolle über das eigene Leben betrifft. Dieser Auffassung zufolge sind wir nur in dem Maße frei, in dem wir tatsächlich über uns selbst und die Form unseres Lebens bestimmen.“ Dazu braucht es mehr als die rechtliche Gewähr; Möglichkeit ist nicht Wirklichkeit. Republikanischen Geist beweist Taylor, indem er nach einer politischen Moral verlangt, „die nicht nur diejenigen Praktiken und Institutionen schützt, die die Freiheit sichern, sondern auch diejenigen, die das Verständnis der Freiheit aufrechterhalten“. Dem Liberalismus bescheinigt er Unaufgeklärtheit über seine eigenen Grundlagen. Wer den Individuen Rechte zuschreibe, ohne es der Erläuterung für wert zu halten, daß zu ihrer Ausübung Fähigkeiten wie moralische Urteilskraft, Selbstreflexion oder das Vermögen, sich die eigenen Bedürfnisse durchsichtig zu machen, gehören, der vergesse leicht, daß jene Rechtsdeklarationen keine Sache des Beliebens sind, sondern unsere Wertschätzung bestimmter menschlicher Grundeigenschaften ausdrücken. Die Logik dieser fundamentalen Selbstwertschätzung führt Taylor zu einer „natural obligation to belong“, einer Zugehörigkeitspflicht, die beinhaltet, das der Selbstverwirklichung förderliche Sozialklima der Gemeinschaft und ihre Institutionen zu stärken. Begreifen wir, daß die schönsten menschlichen Triebe verdorren ohne ihre — nicht egomanisch mögliche — Kultivierung, so ist dies eine simple normative Konsequenz.

Liberale Besorgnis könnte Taylors Berufung auf die „authoritative horizons of life“ erregen. Die kommunitaristische Neigung, alle moralischen Konflikte im Rückgriff auf „gemeinsame Werte“, „geteilte überzeugungen“ für lösbar zu halten, verharmlost den von Postmodernisten so nachdrücklich betonten Dissens der Individuen in Meinungs- und Wertfragen (wenn sie ihn nicht sogar unterdrückt). Wie weit reicht die Taylorsche Zugehörigkeitspflicht? Macht sie mundtot? Welchen Ort weist die kommunitäre Gemeinschaft dem Gesellschaftskritiker zu?

Die meistdiskutierte Neubestimmung eines legitimen Intellektuellendaseins stammt von Michael Walzer. In „Kritik und Gemeinsinn“ [16] unterscheidet er drei Modelle, wie Schriftsteller üblicherweise die Gesellschaft mit moralischen Standards konfrontieren. Verworfen wird der „Weg der Offenbarung“, die Berufung auf Evidenzerlebnisse oder der reklamierte Zugang zu einem transzendenten Reich allgemeiner Gültigkeiten. Wenig Gnade findet auch die zweite universalistische Begründungsart, der „Pfad der Erfindung“. Erfunden werden hier, man denke an Kants kategorischen Imperativ als Kriterium des Sittlichen, kontextunabhängige Verfahren zur Überprüfung der Moralıtät — ein Konstruktivismus, der, so Walzer, steril bleibe gegenüber den lokalen Praktiken einer Kultur. Beiden Modellen werde die Außenperspektive zum Verhängnis. Der abstrakte Feminismus einer Simone de Beauvoir, der Rigorismus eines Herbert Marcuse mache den Kritiker zum „leidenschaftslosen Fremden“ oder „entfremdeten Einheimischen“, dessen „view from nowhere“ den wahren moralischen Reichtum der Alltagspraxis gar nicht mehr erfassen könne.

Einen Ausweg sieht Walzer im „Pfad der Interpretation“: Der Kritiker braucht nicht zu verstummen, aber er muß, schon um seiner Wirksamkeit willen, Fühlung halten zu den Grundüberzeugen seiner Herkunftsgemeinschaft. Entfaltet er interpretativ deren normative Ansprüche, so kann er die Rolle eines moralischen Korrektors spielen, können ihm immanente Erweiterung vorfindlicher Standards gelingen. Eine Bescheidung der Ansprüche? Gewiß. Doch nebenbei gesagt: Sokrates glaubte nichts anderes zu tun mit seiner Hebammenarbeit, und mußte eben dafür den Schierlingsbecher leeren. Die Grenze, wann die Gemeinschaft die Entfaltung und damit Generalisierung ihrer impliziten Werte als Zumutung und Überforderung empfindet, ist nur schwer — d.h. dezisionistisch, dank Urteilskraft, nie durch Regeln — zu ziehen.

Dabei ist nicht ausgemacht, inwiefern die Moralkritik wirklich gut daran tut, transzendente Positionen ausnahmslos zu scheuen. Im kommunitaristischen Mäßigungsappell steckt das Extrem einer konsequenten Ermäßigung normativer Ansprüche: die Gefahr, die Gemeinschaft um der Gemeinschaft willen über den grünen Klee zu loben. Daß hier aber zwischen anerkennungswürdig und verwerflich zu unterscheiden sei — vor diese Aufgabe sieht sich die politische Philosophie seit Augustinus gestellt. Schließlich sind, wie im vierten Kapitel des vierten Buches über den „Gottesstaat“ bemerkt wird, auch Räuberbanden durch Verabredung zu einer Gemeinschaft zusammengeschlossen und teilen ihre Beute nach fester Übereinkunft.

Der klassische Liberale freilich wird sich die Frage nach der Bös- oder Gutartigkeit auf seine Weise stellen. Ihn werden, wie den weitsichtigen Helmuth Plessner in den 20er Jahren, die Grenzen der Vergemeinschaftung interessieren. Bedroht sie die für liberale Politik substanzielle Unterscheidung von öffentlich und privat? Erfährt Thomas Jefferson eine posthume Revision? „Wenn mein Nachbar meint, es gebe zwanzig Götter oder es gebe keinen Gott, tut er mir nicht weh.“ Räumt die gemeinschaftliche Besinnung auf die Tugend des Guten mit dieser Art ideeller Freizügikeit auf? Oder läßt der Gemeinsinn Platz für individuelle Vorstellungen von dem, was Glück heißt?

Sicher, diese Oppositionen sind krude, sind so schematisch wie der Konflikt, ob eine gerechte Gesellschaft sich durch die Instanz des Rechts auszeichnet oder dadurch, daß kommune Werte alles Tun beseelen. Man wird, weil doch ganz fraglos bei uns die Rechtsstaatlichkeit selbst ein Wert ist, Michael Walzer dahingehend recht geben, daß sich die liberalen Gesellschaften des Westens eben auch als ethische Gemeinschaften verstehen lassen. Also wäre der Liberalismus nicht der Alleszermalmer, sondern die Idee, die uns alle zusammenhält? Dann ist ja alles gut! möchte der Raisonneur am Schreibtisch folgern, entzückt über seine perfekte Apologie des Status quo. Froh sitzt er da nun allerdings auch ohne Erklärung für die Bedrängnis, die ihn zu solcher Logik führte.

„Der Diskurs der Moderne“, schreibt Jürgen Habermas in seinem gleichnamigen Buch, „hatte seit dem Ausgang des 18. Jahrhunderts unter immer wieder neuen Titeln ein einziges Thema: das Erlahmen der sozialen Bindungskräfte, Privatisierung und Entzweiung; kurz: jene Deformation einer einseitig rationalisierten Alltagspraxis, die das Bedürfnis nach einem Äquivalent für die vereinigende Macht der Religion hervorruft.“ Dieser Diskurs scheint lange nicht beendet; auch jetzt wieder ist das Déja vu beträchtlich. Bellahs Bemühen, im Rückgriff auf Tocqueville mit den republikanischen auch die biblischen Traditonen des puritanischen Amerika wiederaufleben zu lassen, besitzt derlei Erkennungswerte, verbirgt allerdings eher das philosopische Hochplateau.

Hellhörigen Zeitgenossen wird auffallen, daß Kommunismus und Kommunitarismus verdächtig ähnlich klingen. Nicht ohne Grund. Was heute Charles Taylor als bloß negative Freiheit kritisiert, hat seinen Vorläufer im jungen Marx. Der berühmt-berüchtigte Aufsatz „Zur Judenfrage“ nimmt das liberale Manifest par excellence, die Deklaration der Menschenrechte in den französischen Verfassungen von 1791 und 1793, nimmt Égalité, liberté, sûreté und propriété ins Visier. Von der Freiheit, die ihre durch Gesetz gezogene Grenze dort hat, wo sie dem anderen schadet, bleibt in Marxens Analyse nur „die Freiheit des Menschen als isolierter auf sich zurückgezogener Monade“ übrig; das Menschenrecht auf Privateigentum zeigt seine Fratze als „Recht des Eigennutzes“; mit Gleichheit und Sicherheit — der „Versicherung des Egoismus“ — wird in demselben Stil verfahren. Schon hier begegnet die in etwaige kommunitaristische Manifeste mühelos einzuschmuggelnde Feststellung, daß die menschenrechtliche Fixierung aufs abgesonderte Individuum „jeden Menschen im anderen Menschen nicht die Verwirklichung, sondern vielmehr die Schranke seiner Freiheit finden“ lasse. Marx hatte seinen Hegel gelesen: Moralität oder Sittlichkeit, das ist die stichwortgebende Konstellation, deren Variante man auch im Streit zwischen Liberalismus und Kommunitarismus entdecken wird. Die Internationalisten antworten auf das thematisierte Manko mit einer spezifischen Forderung: Solidarität. Dafür indes gilt: Der Liberalismus hatte und hat gute Gründe, nicht auch die dritte Parole der Revolutionäre von 1789 unter seine Artikel aufzunehmen. Fraternité, Brüderlichkeit, eignet sich schlecht zum Verfassungsgebot. Eben darum aber, und weil die entzauberte Welt der Moderne das Bedürfnis danach unbefriedigt läßt wie seit je, muß man kein Hellseher sein, um zu prognostizieren: Der antiliberale Gegenentwurf (nicht nur die immanente Gegenrede) wird, Francis Fukuyama zum Trotz, der mitwandernde Schatten des Liberalismus bleiben.

Fraglich, ob es gelingt, zumindest seine ideelle Hitze zu kühlen. Fraglich, ob Richard Rorty Gehör findet. Die von dem amerikanischen Philosophen beschworene Haltung ist die der „liberalen Ironikerin“, ein neudefinierter Typus des Liberalen, den die Auffassung auszeichnet, „daß Grausamkeit das Schlimmste ist, was wir tun“. [17] Ironisch wiederum bedeutet hier, sich der Kontingenz, der historischen Willkürlichkeit seiner Gesinnung bewußt zu sein: Man muß ohne letzte Gründe auskommen. Ein Abschied vom Dogma. Und so vertritt Rorty, gleichsam wider die eigene Zunft, den „Vorrang der Demokratie vor der Philosophie“, [18] was zu durch und durch pragmatischen Kompromissen nötigt: „Wenn der Einzelne in seinem Gewissen Überzeugungen vorfindet, die für die öffentliche Politik von Belang, aber nicht zu rechtfertigen sind auf der Basis von Überzeugungen, die ihm und seinen Mitbürgern gemeinsam sind, muß er sein Gewissen auf dem Altar des öffentlichen Nutzens opfern.“

Ist’s nur der Eigendünkel, der da erschaudert? Für den Philosophen heißt das, er darf seine Menschenbilder weiterträumen, doch sich nicht einbilden, man bedürfe ihrer zur Rechtfertigung der liberalen Demokratie. Ein derart geläuterter Geist, schreibt Rorty, „verfährt umgekehrt: Er stellt die Politik an den Anfang und stutzt die Philosophie dementsprechend zurecht“. So mag denn der theoretische Liberalismus seine hyperrationalen Verstandesmenschen ersinnen — was zählt, ist die liberale Praxis. Der kommunitaristischen Kritik aber wird damit eines auf den Weg gegeben: Sie muß aufhören, sich so auszudrücken, „als seien politische Institutionen nicht besser als ihre philosophischen Grundlagen“.

[1Michael Walzer, The Communitarian Critique of Liberalism; in: Political Theory, vol. 18/1990

[2Robert N. Bellah, Richard Madsen, William M. Sullivan, Ann Swidler, Steven M. Tipton: Habits of the Heart, (dt.) Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft. Bund-Verlag, Köln 1987

[3Alexis de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika. Manesse-Verlag, Zürich 1987

[4Robert N. Bellah u.a.: The Good Society. Alfred A. Knopf, New York 1991

[5Alasdair MacIntyre: After Virtue, (dt.) Der Verlust der Tugend, Campus Verlag, Frankfurt am Main 1987

[6Wolfgang Kersting, Die Liberalismus-Kommunitarismus-Kontroverse in der amerikanischen politischen Philosophie; in: Jahrbuch für politisches Denken, Bd. 1, hrsg. von Volker Gerhardt u.a., Metzler Verlag, Stuttgart 1992

[7Ferdinand Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. (Neuausgabe) Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1991

[8Max Scheler: Vom Umsturz der Werte. Werke Bd. 3

[9John Rawls: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Suhrkamp stw 271

[10John Rawls: Die Idee des politischen Liberalismus. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1992

[11Michael Sandel: Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, London/New York 1982

[12In: Journal of Philosophy, No. 6/1984

[13Amy Gutmann: Communitarian Critics of Liberalism; in: Philosophy & Public Affairs, vol. 14/1985

[14Axel Honneth, Grenzen des Liberalismus. Zur politisch-ethischen Diskussion um den Kommunitarismus; in: Philosophische Rundschau 38, 1991

[15Charles Taylor: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1988

[16Michael Walzer: Kritik und Gemeinsinn. Rotbuch Verlag, Berlin 1990

[17Richard Rorty: Kontingenz, Ironie und Solidarität. Suhrkamp stw 98

[18Richard Rorty: Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie; in: Solidarität oder Objektivität? Drei philosophische Essays. Reclam Universal-Bibliothek, Stuttgart 1988

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