FORVM, Sonne Nr. 2
März
1981

Folge nur der Natur

Novalis und Marx über das Nichtreaktionäre an der Romantik

I. Philosophie ist verirrte Vernunft

Aus einem Brief des jungen Novalis an seinen Bruder Erasmus, 1793, wird deutlich, daß der Zwanzigjährige mit der rationalistischen Aufklärungsphilosophie nur mehr sehr wenig zu tun hat. Eher wird man an Rousseau erinnert:

Lieber Erasmus, folge der Natur nur mehr und trenne nachgerade alles von Dir ab, was nicht Natur ist (...) Die Natur führt uns wahrlich am sichersten und leichtesten (...) Ihr getreulich folgen, nie ungeduldig zu seyn, immer das Gute anzuerkennen, was wir haben und nicht von der kranken Empfindung und Fantasie Parallelen ziehn zu lassen, die höchst unnütz, schädlich und unwahr sind, nicht zu raffiniren auf Empfindung oder Situation, nichts unterdrücken, was gesundes wahres Gefühl ist, unbefangen sich und seine trüben Launen zu beurtheilen, thätig der Natur entgegenzukommen, und sich vor jeder Überspannung in Acht zu nehmen, das ist das was uns zu thun übrig bleibt und warlich es ist genug.

(IV, 116) [1]

Fünf Jahre später, in dem naturphilosophischen Roman »Die Lehrlinge zu Sais« klingt durch alle Gespräche und Erzählungen immer wieder der Gedanke an eine ursprüngliche Einheit von Mensch und Natur, eine prinzipielle Gleichartigkeit, »denn der Natur des Sinnes entspricht die Natur des Eindrucks, und daher mußte jenen früheren Menschen alles menschlich bekannt und gesellig vorkommen« (I, 83).

Novalis meint, daß nicht nur die Sinnlichkeit, sondern auch die Gedanken mit der Natur übereinstimmten, quasi aus ihr schöpften:

Jede ihrer Äußerungen war ein wahrer Naturzug, und ihre Vorstellungen mußten mit der sie umgebenden Welt übereinstimmen, und einen treuen Ausdruck derselben darstellen. Wir können daher die Gedanken unsrer Altväter von den Dingen in der Welt als ein nothwendiges Erzeugniß, als eine Selbstabbildung des damaligen Zustandes der irdischen Natur betrachten.

(I, 83)

Wir finden hier beim Idealisten Novalis eine materialistische Widerspiegelungstheorie, freilich sehr undialektisch konzipiert, weil das widerspiegelnde Bewußtsein nicht zugleich ein Moment der praktisch-kritischen Tätigkeit des Menschen ist und der Gedanke nicht als wesentlicher Bestandteil in die von ihm widergespiegelte Realität eingeht. Es handelt sich aber auch nicht um die Darstellung des Verhältnisses von Geist und Natur als solchem, sondern um die Beschreibung eines »ursprünglichen« Zustandes: Geist und Natur bildeten eine undifferenzierte Einheit, der Geist war nicht kritische Abbildung, sondern notwendiger »Ausdruck« der Natur.

In einem poetischen Bild läßt Novalis die Natur anthropomorph sich verhalten. Sie macht dem Menschen Vorwürfe, macht ihn für den Status quo der Entfremdung verantwortlich. Die in den Lehrsälen aufgereihten Naturteile

strebten in ihre Freiheit, in ihre alten Verhältnisse zurück (...) im Schooße der Natur, wo sie eine gemeinschaftliche Freiheit vereinigte, und jedes von selbst erhielt, was es bedurfte. O! daß der Mensch, sagten sie, die innre Musik der Natur verstände (...) Er kann nichts liegen lassen, tyrannisch trennt er uns und greift in lauter Dissonanzen herum. Wie glücklich könnte er seyn, wenn er mit uns freundlich umginge, und auch in unsern großen Bund träte, wie ehemals in der goldenen Zeit, wie er sie mit Recht nennt. In jener Zeit verstand er uns, wie wir ihn verstanden.

(I, 95)

Von einer Natureinheit ausgehend, betrachtet Novalis die menschliche Subjektivität quasi als eine Abspaltung derselben, die nun in einem entfremdeten Verhältnis zu ihr steht. Dies war Fichte, dem wohl wichtigsten philosophischen Lehrer von Novalis, gänzlich fremd. Für Fichte existiert die Natur nur durch das Bewußtsein und dieses selbst nur als reine Aktualität. Fichte schreibt: »Man hört wohl die Frage aufwerfen: was war ich wohl, ehe ich zum Selbstbewußtseyn kam? Die natürliche Antwort darauf ist: ich war gar nicht; denn ich war nicht Ich. Das Ich ist nur insofern, inwiefern es sich seiner bewußt ist.« [2]

Es gibt für Fichte keine Abstraktion vom Selbstbewußtsein. Bei aller Abstraktion muß nämlich immer noch das abstrahierende Bewußtsein vorausgesetzt werden.

Der Umschwung vollzog sich bei Schelling. Dieser nahm die Reflexion — insbesondere die philosophische — nicht mehr als etwas problemlos Gegebenes hin, sondern fragte nach den sie ermöglichenden Bedingungen:

Die Philosophie ist eine Tätigkeit, die nicht nur einen Ursprung hat, der außerhalb ihrer Grenzen liegt, sondern sie hat auch ein außerhalb ihrer liegendes Ziel: Sie ist durch jene Entzweiung zwischen Mensch und Natur möglich geworden und strebt nun bewußt oder unbewußt danach, diese Entzweiung wieder aufzuheben. Sie ist sich nicht nur kein Selbstzweck, sondern hat das Ziel, sich selbst dadurch überflüssig zu machen, daß sie die Bedingungen aufhebt, unter denen sie selbst erst möglich, aber auch notwendig geworden ist. [3]

Für Schelling ist die Philosophie ein »nothwendiges Uebel«, eine »Disciplin der verirrten Vernunft« und »arbeitet (...) zu ihrer eigenen Vernichtung«. [4]

II. Comité du Salut public universel

Novalis präzisiert seine Vorstellungen folgendermaßen:

Wir haben 2 Systeme von Sinnen, die so verschieden sie auch erscheinen, doch auf das innigste miteinander verwebt sind. Ein System heißt der Körper, Eins, die Seele. Jenes steht in der Abhängigkeit von äußern Reitzen, deren Inbegriff wir die Natur oder die äußre Welt nennen. Dieses steht ursprünglich in der Abhängigkeit eines Inbegriffs innerer Reitze, den wir den Geist nennen, oder die Geisterwelt.

(II, 546)

Die Dialektik der zwei Naturen wird nicht als etwas Negatives angesehen, das es zu überwinden gelte, sondern gerade die volle Entfaltung derselben, das »vollkommene Wechselverhältnis« wird angestrebt. Dies nimmt allen jenen den Wind aus den Segeln, die meinen, Novalis habe lediglich eine regressive Sehnsucht nach einem längst vergangenen Naturzustand gehabt.

In einem Brief an Caroline Schlegel vom 9. September 1798 schreibt Novalis: »Mir ist jezt, als säße ich im Comité du Salut public universel« (IV, 262), also im Wohlfahrtsausschuß für die ganze Menschheit. Und zur gleichen Zeit etwa: »Das ächte Princip der wahren Phil(osophie) muß — das gesundheitmachende — frey, heiter, und jung — mächtig, klug und gut machende Princip seyn« (III, 319).

Die Philosophie hat sich also am Anliegen der romantischen Welterneuerung zu orientieren. Für die Naturphilosophie hat das folgende logische Konsequenz: Wenn der Mensch fähig sein soll, die Welt zu verändern, also Geschichte zu machen, so »muß die Welt die ursp(rüngliche) Anlage haben, sich nach mir zu richten — meinem Willen gemäß zu seyn« (II, 554).

Die Aufgabe der Naturphilosophie ist es nun, zu klären, wie eine Einwirkung der menschlichen Vernunft auf die Natur möglich ist, also das zu klären, was Schelling, in Novalis’ Augen, nicht vermochte. Die Naturphilosophie soll so beschaffen sein, daß sie geschichtliches Handeln legitimieren kann, ohne jedoch — wie Fichte es tat — die ganze Objektivität in die Subjektivität zurückzunehmen.

Knabe (1943)
Feder

Novalis sagt über die Natur im herkömmlichen — also auch Schellingschen — Sinn: »Sie scheint einem weit höhern Ganzen anzugehören. Ihr Wille — Verstand und Fantasie scheint sich zu dem Unsrigen zu verhalten — wie unser Körper zu ihrem Körper« (III, 576). Auch die Natur besitzt, nach Novalis, Wille, Verstand und Phantasie, nur in geringerer Entwicklung. Ihre geistigen Eigenschaften verhalten sich zu den unsrigen wie unser Körper zu dem ihrigen. Die hohe Idee, die hinter dem Ganzen steht, ist die, daß Mensch und Natur aus einer Substanz sind. »Die Luft ist so gut Organ des Menschen, wie das Blut«, schreibt Novalis. »Die Trennung des Körpers von der Welt ist, wie die der Seele vom Körper« (III, 370).

Wenn es freilich um den Beweis solcher Wirklichkeitssicht geht, nimmt Novalis Zuflucht bei einer Rezeption der Objektwelt, die gemeinhin als die ästhetische gilt, weil sie die Wirklichkeit unter keinerlei utilitaristische Kategorien subsumieren möchte, sondern einfach Wohlgefallen an ihr findet. In diesem Wohlgefallen der ästhetischen Rezeption soll die Einheit von Mensch und Natur einleuchtend werden.

Drückt nicht die ganze Natur so gut, wie das Gesicht, und die Geberden, der Puls und die Farben, den Zustand eines jeden der höheren, wunderbaren Wesen aus, die wir Menschen nennen? Wird nicht der Fels ein eigenthümliches Du, eben wenn ich ihn anrede? Und was bin ich anders, als der Strom, wenn ich wehmüthig in seine Wellen hinabschaue, und die Gedanken in seinem Gleiten verliere?

(I, 100)

Aber auch die ästhetische Rezeption im engeren Sinne, also die Kunstrezeption, führt Novalis an, als Erfahrensweise, in der die Naturzugehörigkeit des Menschen offenbar wird. Er meint, daß der Mensch im Angesicht der gestalteten Natur selbst zur Natur wird, d.h. ein subjektives Erlebnis seiner objektiven Naturzugehörigkeit bekommt. So leuchtet beim Anblick von alten Statuen zum Beispiel »so ein tiefer Geist, so ein seltsames Verständniß der Steinwelt hervor, und überzieht den sinnvollen Betrachter mit einer Steinrinde, die nach innen zu wachsen scheint. Das Erhabne wirkt versteinernd« (I, 101).

III. Sterne sind Menschen, Menschen Sterne

Novalis hat in seinen Schriften den Gedanken einer umfassenden Einheit von Mensch und Natur immer wieder in poetischen Symbolen dargestellt. So läßt er in den »Lehrlingen zu Sais« den Lehrer seine naturphilosophische Reife erst in folgender poetischer Antizipation finden:

Bald waren ihm die Sterne Menschen, bald die Menschen Sterne, die Steine Thiere, die Wolken Pflanzen, er spielte mit den Kräften und Erscheinungen, er wußte wo und wie er dies und jenes finden, und erscheinen lassen konnte, und griff so selbst in den Saiten nach Tönen und Gängen umher.

(I, 80)

Novalis konstatiert den Dualismus Körperwelt-Geisterwelt, der dem alten Gegensatz Geist-Natur quergelegt ist, sodaß nunmehr der Mensch als mehr oder minder gelungene Einheit von Geist und Natur einer Objektwelt gegenübersteht, die ebenfalls eine mehr oder minder gelungene Einheit von Geist und Natur ist. Dies setzt Mensch und Objektwelt — traditionell Natur — in eine gewisse Analogie, weil die Konstituenten der Wirklichkeit, Geist und Körper, in beiden vorkommen.

Im Märchen von Hyacinth und Rosenblüthe hat Novalis dies dargestellt: Bei der Wanderschaft nach dem verhüllten Bildnis der Göttin zu Sais stellt das Märchen einen auffälligen Parallelismus zwischen Hyacinths Gemütszustand und der ihn umgebenden Natur her:

»Immer höher wuchs jene süße Sehnsucht in ihm, und immer breiter und saftiger wurden die Blätter, immer lauter und lustiger die Vögel und Thiere, balsamischer die Früchte ...« (I, 94). Die Natur wird immer freundlicher und bekannter. Die Blumen geben Hyacinth bereitwillig Auskunft. Schließlich kommt er »zu jener längst gesuchten Wohnung, die unter Palmen und andern köstlichen Gewächsen versteckt lag« (I, 94).

Novalis machte es sich zur Aufgabe, hinter dem realen Entfremdungsverhältnis die strukturelle Gleichartigkeit und damit die mögliche Einheit von Mensch und Natur zu suchen und sie in symbolisch ansprechender Form herauszuarbeiten: »Die Idee vom Microcosmus ist die höchste für den Menschen. / Cosmometer sind wir ebenfalls. /« (II, 594).

IV. Naturalismus = Humanismus

Der romantische Naturbegriff soll dem Menschen die Macht geben, die Entfremdung des Menschen geschichtlich aufzuheben. Entfremdung ist für Novalis die Dichotomie von Mikrokosmos und Makrokosmos, von Mensch und Natur im traditionellen Sinn. Die Dialektik von »Körperwelt« und »Geisterwelt«, von Materie und Geist ist ein notwendiges und wesentliches Element der historischen Menschwerdung. Der Vorläufer der Novalisschen Entfremdungskonzeption dürfte Rousseau sein. Er war es, der als erster eine neue historische Situation beschrieb, in der die zunehmende Zivilisierung verbunden ist mit einer Abkehr von der Natur. Der Mensch wird zum Sklaven der von ihm geschaffenen Institutionen. Er verliert darin seine eigene Individualität und Authentizität.

Marx spricht in dem Zusammenhang, in dem wir bei Novalis das Wort »Entfremdung« verwendeten, von Selbstentfremdung. Das »Selbst« setzt er deshalb voran, um zu betonen, daß es der Mensch selbst ist, »der sich der Gesellschaft, den Mitmenschen oder auch seiner eigenen ‚Natur‘, seinem ‚Wesen‘ entfremdet.« [5]

Die Selbstentfremdung ist auf einer bestimmten historischen Stufe universell — Marx meint: »Die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats stellen dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar«. [6] Sie ist aber auf dem Boden eines bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisses gewachsen und wird nur von dorther verständlich.

»Die Arbeit«, sagt Marx, »ist zunächst ein Prozeß zwischen Mensch und Natur, ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigene Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur.« [7] Marx bezeichnet hier »Arme und Beine, Kopf und Hand« als »Naturkräfte«, wie umgekehrt Novalis »die Luft« als »Organ des Menschen« bezeichnet, ebensogut »wie das Blut«. Marx wie Novalis haben einen Naturbegriff, der das Verhältnis von Mensch und Natur in seiner Einheit umgreift.

Frau (1941)
Feder

Für Marx gibt es keine Trennung schlechthin von Natur und Gesellschaft. Die gemeinsame Einheit ist durch die menschliche Praxis begründet, von der sich nicht abstrahieren läßt. Eine bestimmte historische Konkretion dieser Praxis hat jedoch eine Eigendynamik entwickelt und den Menschen, das Subjekt, zum Objekt einer blind und gleichsam mechanisch ablaufenden Ökonomie gemacht. Die Selbstentfremdung ist für Marx die Folge der entfremdeten Arbeit, durch die der Mensch seiner wahrhaft menschlichen Eigenschaften verlustig geht:

Worin besteht nun die Entäußerung der Arbeit? Erstens, daß die Arbeit dem Arbeiter äußerlich ist, das heißt nicht zu seinem Wesen gehört, daß er sich daher in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt, keine physische und geistige Energie entwickelt, sondern seine Physis abkasteit und seinen Geist ruiniert. Der Arbeiter fühlt sich daher erst außer der Arbeit bei sich und in der Arbeit auBer sich. [8]

Marx führt die Selbstentfremdung, das subjektive Sich-nicht-mehr-identifizieren-Können mit der eigenen Arbeit, mit den Mitmenschen, mit der Natur zurück auf ein objektives Entfremdungsverhältnis, das in der Sphäre materieller und geistiger Produktion statt hat. Die objektive Entfremdung besteht darin, daß das vergegenständlichte Produkt der menschlichen Arbeit zu einer fremden, dem Menschen entgegenstehenden Macht wird.

Das Privateigentum ist für Marx »der materielle sinnliche Ausdruck des entfremdeten menschlichen Lebens«, [9] das sich in zunehmender Arbeitsteilung so entwickelt hat:

Der Kommunismus als positive Aufhebung des Privateigentums als menschliche Selbstentfremdung und darum als wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den Menschen; darum als vollständige bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordne Rückkehr des Menschen für sich als eines gesellschaftlichen, d.h. menschlichen Menschen. Dieser Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus, er ist die wahrhafte Auflösung des Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem Menschen. [10]

Marx verbindet hier das Geschichtsziel mit einem universalen Naturbegriff. Auch bei Novalis geht es um die Restitution einer Einheitsnatur, in der der Mensch und seine Objektwelt in einer harmonischen Einheit leben. In seiner Dichtung verlegt Novalis »das idealische Bild der Natur in eine ferne, sagenhafte Vergangenheit, um den Glauben an eine künftige Wiederherstellung der alten Verbundenheit zu wecken.« [11]

Es geht ihm keineswegs um die Restitution einer unbewußten, »monotonen« Einheitsnatur, sondern um eine Verbindung von Mikrokosmos und Makrokosmos in einer neuen, bewußten Qualität.

Der Vergleich mit Marx macht auch die Divergenz der beiden Philosophen deutlich. Novalis vermochte die Entfremdung lediglich als Selbstentfremdung zu fassen. Bedenkt man die historische Situation, ist dies nicht verwunderlich. Der Begriff der Selbstentfremdung läßt sich aus der unmittelbaren Erfahrung destillieren, nicht jedoch der Begriff der objektiven Entfremdung. Ersterer behandelt das Verhältnis des Menschen zu sich selbst und zu dem, wovon er annimmt, daß es ihm homogen ist. Das objektive Entfremdungsverhältnis hingegen stellt sich in der unmittelbaren Erfahrung nicht dar. Das entfremdete Produkt menschlicher Arbeit wird ja nicht als Produkt erkannt, sondern als etwas an sich Objektives, eben »Fremdes« gedeutet. Es läßt sich erst durch eingehende reflexive Analyse als menschliches Produkt darstellen.

Mann im Schilf (1942)
Tusche auf Karton

V. Natur ist Feindin des Eigenthums

Davon hatte Novalis keinen klaren Begriff: wie unter Bedingungen des Eigentums in einer arbeitsteiligen Gesellschaft das Produkt menschlicher Arbeit sich von seinem Schöpfer entfernt und gegen ihn richtet. Indes gilt es hier vorsichtig zu sein. Immerhin brachte Novalis die Entfremdung mit dem Eigentum in Verbindung:

Die Natur ist Feindin ewiger Besitzungen. Sie zerstört nach festen Gesetzen alle Zeichen des Eigenthums, vertilgt alle Merckmale der Formation. Allen Geschlechtern gehört die Erde — jeder hat Anspruch auf alles. Die Frühern dürfen diesem Primogeniturzufalle keinen Vorzug verdanken. Das Eigenthumsrecht erlischt zu bestimmten Zeiten.

(II, 416)

Diesen Gedanken aus dem Jahre 1797 greift Novalis drei Jahre später wieder auf. Hier zeigt sich, daß es Novalis nicht gelungen ist, das Verhältnis von Entfremdung und Eigentum zu klären, so daß es sich in den Geschichtsprozeß miteinbeziehen ließe. Vielmehr soll die Natur durch eine List zu ihrem Recht kommen:

Die Natur will nicht der ausschließliche Besitz eines Einzigen seyn. Als Eigenthum verwandelt sie sich in ein böses Gift, was die Ruhe verscheucht, und die verderbliche Lust, alles in diesen Kreis des Besitzers zu ziehn, mit einem Gefolge von unendlichen Sorgen und wilden Leidenschaften herbeylockt. So untergräbt sie heimlich den Grund des Eigenthümers, und begräbt ihn bald in den einbrechenden Abgrund, um aus Hand in Hand zu gehen, und so ihre Neigung, Allen anzugehören, allmählich zu befriedigen.

(I, 245)

Die List der Natur, die Novalis hier zur Aufhebung des Privateigentums einspannt, läuft freilich wieder nur über die Selbstentfremdung, in dem Sinne, als Marx erklärte, daß auch die besitzende Klasse einen Ausdruck der Selbstentfremdung darstelle. Novalis’ Vorstellung, daß das Eigentum die Korruption der Besitzenden mit sich bringe und letztlich ihren Untergang, bleibt eine Notlösung des Dilemmas, daß Novalis zwar einen engen Zusammenhang von Eigentum und Entfremdung annahm, sich aber durchaus nicht vorstellen konnte, wie der genau aussehen soll. So hegte er die Hoffnung, daß bei zunehmender Annäherung von Mensch und Natur das Eigentumsproblem sich von selbst erledigen werde.

Ninetto (1965)
Kreide

VI. Romantischer Materialismus

Das Frappierende am Naturbegriff des Novalis sind seine, gemessen an der Naturphilosophie seiner Zeit, erstaunlich materialistischen Züge. Man vergleiche dazu etwa die Formulierung: »In der Materie selbst liegt der Grund des Lebens« (III, 659).

Kuczynski [12] bemerkt zu Recht, daß Novalis als Schüler des dialektisch denkenden Fichte bisweilen »zu einem (noch wirren) dialektischen Materialismus« vorstößt. Er konstatiert »eine materialistische Seite der Anschauungen und des Wirkens von Novalis«, die in der bisherigen Sekundärliteratur kaum beachtet wurde.

Freilich ist der Naturbegriff des Novalis deswegen nicht einfach identisch mit dem von Marx und Engels. Es war Novalis unmöglich, einen objektiven Begriff der Entfremdung zu fassen, aber der romantische Messianist wollte dennoch weltveränderndes Handeln zur Aufhebung der Entfremdung begründen. Deshalb unterstellte er auch der Objektwelt — Natur im engeren Sinne — eine Vernünftigkeit, die mit dem menschlichen Geist in ursprünglich gleicher Beziehung steht, wie der menschliche Körper mit dem Naturkörper. Mensch und Natur sind bei Novalis nicht — so wie bei Marx — in erster Linie durch Praxis vermittelt, sondern haben eine sowohl körperliche als auch geistige Verbindung, die trotz des realen Entfremdungsverhältnisses fortbesteht. Auf diese Weise wollte der frühromantische Welterneuerer gleichzeitig den Verdacht des Subjektivismus abwehren:

Die ächte Philosophie hat Phoenix Natur.

(II, 632)

Die Dichotomie von Mensch und Natur ist für Novalis Ausdruck einer Entfremdung, die nicht total ist, sondern die Erinnerung an ihre Einheit noch in sich trägt. Daß die Entfremdung nicht total ist, hat ja auch Marx angenommen, zu dessen Naturbegriff der Novalissche — wie wir sahen — eine gewisse Affinität hat. Und Engels schrieb:

Und so werden wir bei jedem Schritt daran erinnert, daß wir keineswegs die Natur beherrschen, wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand, der außer der Natur steht — sondern daß wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn. [13]

Daran knüpfte Engels seine Hoffnung: Je mehr sie die Nachwirkungen ihrer Eingriffe in die Natur abschätzen lernen, je mehr sie sich also den Naturgesetzen unterordnen,

desto mehr werden sich die Menschen wieder als Eins mit der Natur nicht nur fühlen, sondern auch wissen, und je unmöglicher wird jene widersinnige und widernatürliche Vorstellung von einem Gegensatz zwischen Geist und Materie, Mensch und Natur, Seele und Leib, wie sie seit dem Verfall des klassischen Altertums in Europa aufgekommen und im Christentum ihre höchste Ausbildung erhalten hat. [14]

Damit liegt aber das Problem der Naturdialektik wieder auf dem Tapet. Daß es sich dabei um eine »geheime Spiritualisierung der Materie« handelt, letztlich um »romantische Naturspekulation« hat Alfred Schmidt schon vermutet. [15] Mit Mühe hat er den Marxschen Naturbegriff davon fernhalten wollen.

Die romantische Welterneuerung war ein Problem des Geistes geworden. De facto fand sie statt in Dichtung und Philosophie, wollte aber alles miteinander begreifen. Zur Rechtfertigung dieses hohen Anspruchs wurde der Naturbegriff derart erweitert, daß man sich praktisch ständig auf ihn berufen konnte. Das romantische Individuum hatte plötzlich eine Mission für die ganze Menschheit, für die ganze Welt zu erfüllen. Novalis schrieb am 27. Februar 1796 an seinen Bruder Erasmus:

Bleibe fest im Glauben an die Universalität Deines Ichs (...) Wenn Dir weh wird, so denke an die Menschheit, die Du bist.

(IV, 172)

VII. Romantik als Revolution

In seinem Jugendgedicht »An Lycidas«, vermutlich 1789, bemerkte Novalis, daß die Dichter nur ihre eigenen Träume besingen, ohne damit an der Wirklichkeit etwas zu ändern (I, 493 f.):

Vielleicht sitzt der dis alles thut
Im Reich der Wircklichkeiten
Im sechsten Stock und nimmt nur Muht
Aus Hoffnung bessrer Zeiten

Da aber die besseren Zeiten nicht durch Lyrik kommen, schließt das Gedicht mit der Strophe:

Von nun an dichte wer da kann
Ich will das Grabscheid nehmen
Und durch den Schweiß, der mir entrann,
Die Dichterwuht mir zähme.

Vielleicht ist das die erste Schlüsselstelle im Werk von Novalis, die ihn dazu veranlaßte, eine Ästhetik zu schaffen, die Kunst derart mit Wirklichkeit verknüpfte, daß sie sich der Illusion geschichtlich relevanten Handelns hingeben konnte.

Die deutsche Frühromantik ist eine spezifische Form der bürgerlichen Revolution: bürgerliche Intelligenz, ohne jeglichen politischen Einfluß auf die Massen, angefeuert durch das französische Vorbild, wollte die Revolutionierung der Lebensverhältnisse via Kunst und Philosophie in die Wege leiten. Zugleich ist sie aber auch die erste künstlerische Reaktion auf den ökonomischen Aufstieg der Bourgeoisie und die damit verbundene Umstrukturierung der Gesellschaft in Deutschland. Die Ästhetik des Novalis wird im wesentlichen durch drei Faktoren begründet:

  1. Durch die Konzeption einer universalen, auch den Geist miteinbeziehenden Natur, die sich jedoch im gegenwärtigen Zeitalter im Status der Entfremdung befindet.
  2. Durch den romantischen Messianismus als ein auf die Aufhebung der Entfremdung gerichtetes geschichtliches Handeln des Menschen, das sich vor allem im Überbau vollzieht und keinerlei Notwendigkeitscharakter hat.
  3. Durch das Bemühen um eine nicht entfremdete Erkenntnis, die in der kritischen Selbstreflexion angestrebt wird.

Alle drei Faktoren laufen im frühromantischen Begriff der Poesie zusammen. Die Poesie war für Novalis eine ausgezeichnete Weise geschichtlichen Handelns auf dem Wege zur nichtentfremdeten Welt des goldenen Zeitalters, zugleich der geeignetste Wirkungsbereich, um zu einer wahren Erkenntnis der Welt zu gelangen.

Das Kunstwerk sollte einen Beitrag zur Aufhebung der Entfremdung, eine messianische Funktion haben: Es sollte für seinen Bereich das Individuum und die Welt systematisch der Determiniertheit durch Konkurrenznormen und Eigentumskategorien entbinden. Es sollte die Menschen untereinander und mit der Natur zu einer qualitativ neuen Einheit zusammenführen. Das frühromantische Kunstwerk wird so zur ständig wiederholten, ständig verbesserungsbedürftigen symbolisierenden Darstellung einer nichtentfremdeten Welt. Es soll das goldene Zeitalter den Menschen begehrenswert machen — in der Hoffnung, daß von dieser schönen Kunst ein Impuls zur realen Veränderung ausgehen werde.

Der universale Naturbegriff wird philosophisch untermauert als Restitution der natura naturans. Er signalisiert eine Harmonie von Mensch und Natur, von Geist und Materie. Er ist das Zentrum, von dem her sich die Poesie des Novalis in allen ihren Funktionen und Konstellationen bestimmt. Die romantische Symboltheorie ist eine Theorie zur Erlösung der entfremdeten Natur.

Die romantische Kunst hat etwas in Angriff genommen, was außerhalb jeder klassischen Intention lag. Sie wollte eine Alternative zur bürgerlichen Gesellschaft formulieren und sie in affektiv konkreter Weise vermitteln. Sie machte dies gemäß ihrer Einsicht in den Charakter der Entfremdung. So kam es zur romantischen Extrapolation der Kunst, die der Poesie keine geringere Aufgabe als die der Weltveränderung zumutete.

[1Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel, 4 Bände, Stuttgart 1960 ff. Im folgenden wird der Band mit römischen Ziffern bezeichnet, die Seitenzahl mit arabischen Ziffern.

[2Johann Gottlieb Fichte, Werke in 11 Bänden, hg. von Immanuel Hermann Fichte, Berlin 1971, Bd. 1, S. 97.

[3Wolfgang Wieland, Die Anfänge der Philosophie Schellings und die Frage nach der Natur. In: Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. suhrkamp taschenbuch wissenschaft 139, Frankfurt/Main 1975, S. 258.

[4Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Sämtliche Werke, Stuttgart 1856 ff. 1. Abt., 2. Bd., S. 14.

[5Adam Schaff, Entfremdung als soziales Phänomen, Wien 1977, S. 76.

[6MEW, Bd. 2, S. 37 (Die heilige Familie, 1845).

[7Marx, Das Kapital, 1. Bd., MEW Bd. 23, S. 19.

[8MEW, Ergänzungsband, 1. Teil, S. 514 (Ökonomisch-philosophische Manuskripte, 1844).

[9A.a.O., S. 537.

[10A.a.O., S. 536.

[11Hans-Joachim Mähl, Die Idee des goldenen Zeitalters im Werk des Novalis. Studien zur Wesensbestimmung der frühromantischen Utopie und zu ihren ideengeschichtlichen Voraussetzungen, Heidelberg 1965, S. 356.

[12Jürgen Kuczynski, Diltheys Novalisbild und die Wirklichkeit. In: Weimarer Beiträge. Zeitschrift für Literaturwissenschaft, Ästhetik und Kulturtheorie, Berlin und Weimar, Jg. 12 (1966), Heft 12, S. 34 ff.

[13MEW, Bd. 20, S. 452 (Dialektik der Natur).

[14A.a.O., S. 453.

[15Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt/Main 1971, S. 65, Anm.

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