MOZ, Nummer 55
September
1990

Im Namen des Vaters und des Lebens

Tot erklärt wurde von vielen schon so manches. Und sterben wird vor unseren Augen noch so einiges. Es verwundert also kaum, daß seit geraumer Zeit vermehrt Töne des Lebens wider dessen Angeschlagenheit zum Erklingen gebracht werden.

Grafik: Inge Luttemann / Juliane Westphal

Nichts weist darauf hin, daß jene Individuen, die im Zuge ihres streßgeplagten Schritthaltenwollens mit einer unkontrollierbaren Technik längst außer Atem geraten sind, zur Verwirklichung gemeinschaftlich verbindlicher Veränderungsentwürfe imstande oder gar bereit wären. Selbst in einer Epoche, in der es nicht einmal mehr die neobiedermeierische Innerlichkeit festzuhalten gibt, hinterlassen die proklamierten Tode von Prinzipien, die ohnehin nie gelebt haben, ein politisches Handlungsvakuum, das sogar seiner schreckhaften Fratze entbehrt. Nach wie vor wird auf unmittelbar letzte Versicherungsanker gesetzt, an deren Rettung wir uns zu halten hätten, um selbst noch rettbar zu sein. Der Rest ergäbe sich von selbst und bedarf keiner unnötigen, zeitraubenden Überlegungen.

Sich jenseits der Versuchung wähnend, rekurrieren die Bewahrten auch dort auf Letzt- und Lebensbegründungen, wo es tatsächlich noch so etwas wie soziale Bewegung gibt. Daß der Diskurs der Erhaltung im Zuge der Fortschrittskritik nicht nur jene der konservativen Reaktion ist, sondern von den sozial Bewegten und gesellschaftlichen BewegerInnen selbst zum Teil übernommen wird, ist nicht neu. Erschreckend aber ist die Tatsache, daß die Unvermitteltheit dieser moralisierenden Erhaltungsdiskurse von jenen nicht durchschaut wird, die sich mit bestimmter Negation darauf einlassen. Die Art und Weise, mit der ein großer Teil der US-Abtreibungsbefürworterinnen auf die Argumentation der präventivhumanen Embryofürsprecher einging, ist ein bezeichnendes Beispiel dafür. Anstatt auf dem Recht der Frauen auf Selbstbestimmung zu beharren, wetteifern sie mit um die richtige Definition des menschlichen Lebens, sprich: wann dieses zu sein begänne.
Und so sprachen die RichterInnen das letzte Wort: „Es werde Leben“, (Darüber hinausgehendes Richten gibt sich als urteilslose Reparatur).

Wie den meisten Erlösungsansprüchen liegt auch diesem ein Allmachtsphantasma zugrunde, nämlich jenes, das Lebendige, das Für-Sich-Sein ist nochmals zu garantieren. Und zwar einmal mehr über die Köpfe und Entscheidungsfähigkeit der Frauen hinweg. Einen Schritt weiter allerdings geht das Allmachtsphantasma der technischen Reproduzierbarkeit des Lebendigen, deren Vorantrieb uns gerade um der vermeintlichen Entscheidbarkeit willen verkauft wird. Mit der Realisierung der bioontologischen Letztbegründung (durch die faktische Herstellung des Ursprungs des Lebendigen) haben vielmehr die Menschen/Männer das erreicht, was bisher nur Ihm zuteil war, den sie dorthin projiziert hatten, wo sie sich unbewußt selbst hinimaginierten: an den Ursprung des Ursprungs in die reine, voraussetzungslose, abstrakt freie Willkür. „Es werde Leben“ eben. Das ewige, immer schon Gehabte, das wir nun zu retten hätten — oder herzustellen — wieder und wieder. (Als Sache der werfenden Frauen entbehrte und entbehrt es selbstredend jeglichen gesellschaftlichen Interesses, das immer wieder nur sublimiert erstattet wird — so auch in rezenten Arendtplagiaten zu Gebürtlichkeit).

Ökologisches Bewußtsein im Schnellverfahren

„Leben machen, leben lassen“ als unmittelbare Reaktion auf die globale Bedrohung geht davon aus, daß diese nicht ein Problem der Gesellschaft und ihres unreflektierten Imaginären ist, sondern eines des Lebens, das — sprachlos — in höchster Gefahr und daher zu schützen sei.

Die Kritik am unvermittelten Rekurs auf die leibliche Lebendigkeit wird ebenso unvermittelt als intellektuelle Körperfeindlichkeit ausgelegt und vom Standpunkt der gesunden Leibeigenheit und -eigentlichkeit her ‚natürlich‘ bekämpft. Nicht zuletzt mit rasendem Gerede von Regenwäldern und Rettung, das sich nun sogar schon die weltbeherrschungsphantasierende Trilaterale (Vereinigung kapitalträchtigster Herrschaften aus USA, Europa und Japan) zu eigen gemacht hat. Vom Club of Rome ganz zu schweigen. Ökologisches Bewußtsein soll mit demselben zeitnotgemäßen Schnellverfahren geschürt werden, durch das schon der Gedanke an rechtzeitige Veränderung als in Verzug befindlicher erscheint. Dieser, der Chronokratie entsprechende Zeitkreislauf, der uns im Kreis laufen läßt, droht sich seit dem wachsenden Unglauben an die Fortschrittslinearität — kurzzuschließen.

Wie es nun kommt, daß in Zeiten, in denen der Holozid einem Damoklesschwert gleich über unseren Köpfen schwebt, noch Menschen existieren, die dem Projekt der Veränderung das Wort reden, mag fraglich sein. Das Ganze könnte aber auch umgekehrt gesehen werden. Daß gerade die reale Möglichkeit der Vernichtung menschlicher Wirklichkeit die Grenzen hergekommenen Geschichtsverständnisses sprengt und Überlegungen Raum schafft, welche der Erforderlichkeit radikaler Veränderung gerecht würden. Dementsprechend ginge es nicht zuletzt um einen Zeitbegriff ohne Erfüllung (und sei es die durch Auslöschung), über den Zukunft als radikale Andersheit, Unvorhersehbarkeit und Offenheit gedacht wird. Mit einem solchen bedürfte es nicht mehr der Garantie der Vervollkommnung, die der gesellschaftliche Entwurf zu erbringen hätte. Dadurch fiele zwar der den historischen Schwindel absichernde Rückhalt, durch den der Geschichte ein absoluter Sinn verliehen zu werden bean-, sprucht wurde, der es andererseits den Menschen erübrigte, einen solchen immer wieder explizit zu er-finden und sich zu geben. Zu sehen, daß eben dies der einzige Sinn der Geschichte als von Menschen gemachter sein kann — wenn sie schon als einen solchen zu haben beansprucht wird —, wäre die Bedingung dafür, daß Menschen sich kollektiv dazu ermächtigen, die Welt nicht ihrem katastrophalen Lauf, als der sich der Weltlauf nunmehr herausgestellt hat, zu überlassen.

Macht und Ohnmacht des Handelns

Daß diese Macht des Handelns angesichts der gewaltigen Verselbständigung der ihren eigenen Gesetzen gehorchenden Technik und der ihr entsprechenden institutionellen Apparatur zur weitverbreiteten Ohnmacht geriet, macht eine Revolution nicht nur der Denkungsart, sondern der Verhältnisse dringender denn je. Die Hoffnung, daß eine solche sich aus der bloßen Lebendigkeit oder dem sich ereignenden Sein ergäbe, mag für diejenigen erbaulich sein, die sich nach der absoluten kosmologischen Ruhe sehnen, welche — wie Hannah Arendt bemerkte — durch kein menschliches Handeln mehr gestört ist. In Wirklichkeit ist diese Frage eine eminent politische, die in einer pseudosubversiven Verabschiedung der Politik zu umgehen vielleicht bequemer sein mag, die zu stellen dagegen zugleich einer radikalen Infragestellung der Politik gleichkommt. Einer Politik, die als geschäftiges Stellvertretergefecht im permanenten Unterwegs veranstaltet wird, in dem es weder Zeit noch Raum für kollektives zu Rate gehen gibt. Einer Politik auch, die in der täglichen Bestätigung der Einfallslosigkeit der sie Verwaltenden den Verlust jeglicher imaginär-wirklichen Bedeutsamkeit darstellt und reproduziert.

Damit wären wir sogleich dort, wo die Grenzen zwischen Theorie und Praxis uns in die unergründlichen Gründe der Handlungsbegründungen führen.

So wenig das moralische Gesetz wirkliches Handeln zur Folge hat (bestenfalls für entschlechtete Engel, die es aus neutraler Güte befolgen), so wenig gibt es irgendein Gesetz, das von Handlungen logisch herleitbar wäre. Eine Palette von Handlungskategorien, vermöge derer wir es zwar von verschiedenen Gesichtspunkten der Intersubjektivität und Kollektivität her einordnen können, wird uns nicht weiterhelfen, wenn es darum geht, zu bestimmen, warum Menschen wie gehandelt haben. Das heißt nicht, daß es dabei nichts zu verstehen oder zu urteilen gäbe. Es besagt nur, daß die Gründe, Motive und Ziele von Handlungen für uns — seien wir nun in betrachtender oder in tätiger ‚Position‘ — stets zu einem weitgehenden Teil im Dunklen bleiben und einem gesellschaftlichen Imaginären entstammen, das keineswegs seit Urzeiten menschlichen Lebens existiert. Und eben deshalb wäre es absurd, hier (aber wohl auch sonstwo) nach transhistorisch-gesellschaftlichen Letztbegründungen zu suchen. Auch soll damit nicht behauptet werden, daß mit der Aufgabe dieses Anspruchs auf letztliche Allgemeingültigkeit die Geltung von potentiell allgemeinverbindlichen Regeln schlichtweg negiert würde. Daß solche, als formale, für alle gelten könnten, obwohl sie nicht von allen als gültig erachtet werden, führt uns zum einen auf die Diskrepanz zwischen Gültigkeit und Verbindlichkeit, die sich im befolgenden Handeln verwirklichen würde. Die wichtigere Frage wäre also, warum und wie diese Verbindlichkeit für gemeinsames Handeln zustande kommt. Wenn es keine, die Motivation und die hierfür unumgängliche affektive Besetzung einbeziehende rationale Letztbegründung dafür gibt, warum Menschen für und miteinander ihre Freiheit anstreben (denn solche scheint es ja tatsächlich noch zu geben), dann weil die Gründe dafür vielfältiger Natur und gesellschaftlich-geschichtlich bedingt sind. Es ist nicht gleichgültig, wann und wo dies für Menschen einen Sinn ergab oder sie ihm einen gaben bzw. geben; und zwar auch im Handeln, nicht nur rechtstheoretisch oder präpolitisch-moralisch. So sind weder das reine Elend, auch nicht die Hoffnung auf die im Vorschein vorgeschaute Erfüllung, noch die pure Angst hinreichend für solcherart Bestrebungen, welche jegliche Prinzipialität überschreiten und unterminieren. Wir kommen nicht um das bewußte Fragen nach dem „wie am Besten“ umhin sowie nach dessen gemeinschaftlicher Verwirklichung durch alle Betroffenen (darunter ist nicht die gefühlsmäßige Betroffenheit zu verstehen) und von da her zu Beteiligenden.

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