Kritik des Opfers

Vielleicht ist es der zentrale Glaubenssatz des Neuen Testaments: „Mein Reich ist nicht von dieser Welt.“ (Joh 18,36) Jesus sagt ihn im Ver­hör durch Pilatus. Damit ist ein bestimmter Gegensatz ausgesprochen, denn die Ju­den erwarteten einen Abkömmling aus dem Ge­schlecht König Davids, mit ei­genen bewaffneten Truppen, der die Verhältnisse in dieser Welt umstürzen sollte. Ein Messias, der sich Pilatus ergab, konnte keiner sein. Und so wurde seine Hinrichtung, die ihn endgültig in den Au­gen der Juden diskreditieren musste, den Christen erst zum wahrhaften, einzig möglichen Beweis jenes Glaubenssatzes. Denn nur wer sein Leben hin­opfert, realisiert zur Gänze die Aussage: Mein Reich ist nicht von dieser Welt.

Das „Reich“ des Judentums aber ist von dieser Welt, die Entfremdung vom Opfer hat es begründet. (Die Juden zu beschuldigen, Jesus geopfert zu haben und dieses Opfer im Ritualmord an christlichen Kindern immer wieder neu zu vollziehen, macht darum die besondere Perfidie des Chris­tentums aus, die vermutlich aus dem schlechten Gewissen resultiert, an den heidnischen Kult sich anzupassen.) Exis­tieren auch im späteren, pha­risäischen und rabbinischen Judentum Jenseits-Vorstel­lungen, Vorstellungen von Auferstehung und einem Le­ben nach dem Tod, so ent­werten sie hier bemerkens­werter Weise nicht das Dies­seits und die Gegenwart. Her­vorgegangen sind sie aus der Hoffnung auf den Messias, der die Befreiung bringen werde, der Tora — den fünf Büchern Mose — sind sie dar­um noch unbekannt. Das Christentum, insbesondere in seinen gnostischen, apokalyp­tischen Richtungen, führt konsequenterweise den Bruch herbei, indem es die Einlö­sung dieser Hoffnung gerade darin „erkannt“ haben will, dass Christus sich geopfert ha­be. Dessen Vergöttlichung er­weist sich damit als äußerster Gegensatz zum jüdischen Messianismus — sie beruht auf der Wiedereinführung des Opfers in neuer Form.

Während das Christentum sich als Gemeinschaft um den durch das Opfer bereits Erlö­sten innerhalb einer unerlö­sten Welt bildet, beharrt die jüdische Gemeinde auf dem Unerlösten des Ganzen. Da­mit fügte es den Christen die erste gravierende Kränkung zu: Es weigerte sich, dem „neuen Bund“ anzugehören, aus dessen „höherer“, in der Identifikation mit Jesus und seinem Selbstopfer gewonne­ner Perspektive sich die Welt als bereits erlöste darstellen ließ. Wenn die Kirche davon überzeugt ist, mit ihrer Auf­fassung der Erlösung einen äußerlichen, ja ans Materielle gebundenen Begriff über­wunden und ihm einen neu­en Begriff von „höherer“ Dig­nität gegenübergestellt zu ha­ben, dann behauptete sich das Judentum gerade darin, diese Überzeugung zu bestreiten: „Was dem Christen als tiefe­re Auffassung eines Äußerlichen erschien, das erscheint dem Juden als dessen Liqui­dation und als eine Flucht, die sich der Bewährung des mes­sianischen Anspruchs inner­halb seiner realsten Kategori­en unter Bemühung einer nicht existierenden reinen In­nerlichkeit zu entziehen such­te.“ [1] An anderer Stelle spricht Gershom Scholem von der Ablehnung der Verinnerli­chung der Erlösung, worin gerade die „säkularisierte Apokalyptik oder Katastro­phentheorie der Revolution“ dem jüdisch-theologischen Antrieb, aus dem sie herkam, verbunden blieb: „Die Wie­derherstellung aller Dinge an ihren rechten Ort, welche die Erlösung ist, stellt eben das Ganze wieder her, das nichts von einer solchen Scheidung von Innerlichkeit und Äußer­lichkeit weiß. Das utopische Element im Messianismus, das die jüdische Überlieferung so weitgehend beherrscht, be­traf dieses Ganze, und nur dieses Ganze.“ [2]

Dieses Ganze aber geht im Staat nicht mehr auf. Erwar­teten die Juden auch als Messias ursprünglich einen Davididen als neuen Herrscher, so trug offenbar die Existenz in der Diaspora — die besonde­ren Bedingungen, als Ge­meinde inmitten fremder Glaubensgemeinschaften zu leben, den Gesetzen einer nichtjüdischen Obrigkeit un­terworfen und der Ideologie ihrer Nationen ausgeliefert zu sein — wesentlich dazu bei, dass sie sich diesen Umsturz der Verhältnisse nicht einfach als Wiederherstellung eines ei­genen Staats vorstellen konn­ten. Stattdessen wurde der Gedanke an den Messias zum Kristallisationspunkt einer umfassenden Vorstellung von Erlösung, die zwar an der Diesseitigkeit unbedingt fest­hielt, die Erlösung aber auf ei­ne politische Lösung nicht re­duzieren, mit der Errichtung eines Judenstaats nicht mehr gleichsetzen wollte. Es zeich­nete sich darin ein dauerhaft friedliches Zusammenleben der Menschen unterschiedli­cher Herkunft ab, aber auch ein anderes Verhältnis zur Na­tur. [3]

Marx als Messias

Friedrich Kaskeline: „Allegorie“, 1891

Marx und der Messia­nismus

Als Gemeinde gezwungen, ohne eigenen Staat zu leben, werden unter den fortdauernden Bedingungen der Ver­folgung, in anhaltender Ver­lassenheit und zunehmender Vereinzelung Hoffnungen auf ein befreites Leben, eines oh­ne jeden Staat geweckt; Hoff­nungen, die in den Traditio­nen des Judentums die signi­fikante Spannung möglich machen, von der Moishe Postone andeutungsweise, aber mit Nachdruck spricht: „eine komplizierte Spannung von Besonderheit und Allgemein­heit“ — „als äußere in der Be­ziehung der Juden zu ihrer christlichen Umgebung ver­doppelt. Die Juden waren nie­mals völlig Teil der größeren Gesellschaften, in denen sie lebten; sie waren auch niemals völlig außerhalb dieser Ge­sellschaften. Dies hatte für die Juden häufig verheerende Auswirkungen, manchmal je­doch auch sehr fruchtbare. Dieses Spannungsfeld sedimentierte sich im Zuge der Emanzipation in den meisten jüdischen Individuen. Die schließliche Lösung dieser Spannung zwischen Besonde­rem und Allgemeinem ist in der jüdischen Tradition eine Funktion der Zeit, der Ge­schichte — der Ankunft des Messias.“ [4] Etwas von dieser Spannung nahm Immanuel Kant im intensiven Austausch mit jüdischen Denkern und Freunden wahr, und es er­möglichte ihm seinerseits, in­nerhalb des Christentums und zugleich in Distanz zu ihm die Kritik der Vernunft zu eröff­nen. [5] Unmittelbar an das Bil­derverbot der hebräischen Bi­bel anschließend, heißt es in der Kritik der Urteilskraft: „Diese reine, seelenerheben­de bloß negative Darstellung der Sittlichkeit“ bringe „kei­ne Gefahr der Schwärmerei, welche ein Wahn ist, über alle Grenze der Sinnlichkeit hinaus etwas sehen, d. i. nach Grundsätzen träumen (mit Vernunft rasen) zu wollen; eben darum, weil die Darstel­lung bei jener bloß negativ ist. Denn die Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit schneidet aller positiven Darstellung gänzlich den Weg ab (...).“ [6] Damit rettet Kant die Idee der Freiheit vor der bürgerlichen Wirklichkeit: indem er sie als eines der Dinge des „Intelligiblen“ begreift; er rettet sie, wie Fabian Kettner schreibt, „im gleichen Zuge seiner Kri­tik der reinen Vernunft, mit dem er verbot, von ihnen als real seienden zu sprechen. Mit diesem Hinweis auf die End­lichkeit des menschlichen Ver­standes und auf seine mögli­chen sicheren Erkenntnisob­jekte waren sie fortan erledigt. Dies war nicht Kants Absicht gewesen.“ [7] Die Ideale der rei­nen Vernunft, „ob man ihnen gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtmaß der Ver­nunft ab, die des Begriffs von dem, was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumes­sen.“ [8] Das Ideal lässt sich nicht „in einem Beispiele (...) etwa den Weisen in einem Ro­man“ darstellen, denn es be­trifft das Ganze. Diese Selbst­negation des endlichen Gei­stes, „in der er sich über­schreitet, auf ein Anderes geht und seines Mangels inne wird, der der Mangel der ihn um­gebenden versagenden Welt ist“, [9] ermöglicht es Kant, den Staat zu kritisieren — ohne zu bemerken, dass er damit schon über den Staat selbst hinausgeht: darauf zu behar­ren, dass es allen Menschen zustehe, „sich zur Gesellschaft anzubieten, vermöge des Rechts des gemeinschaftlichen Besitzes der Oberfläche der Erde“, so dass „niemand an einem Orte der Erde zu sein mehr Recht hat, als der ande­re“; [10] für die Individuen zu fordern, was ihnen von den konstitutionellen Verfassun­gen nur vorgespiegelt werde. [11] Im „Fortschritt zum Besseren“ des Menschenge­schlechts, wie Kant ihn be­hauptet, liegt — im Guten wie im Schlechten — der Versuch, den messianischen Impuls zu verbürgerlichen: er täuscht über das Wesen des Staats, als der erzwungenen Subordina­tion des Einzelnen unters All­gemeine, hinweg und bewahrt doch im antinomischen Den­ken des Allgemeinen und des Einzelnen die Bedingungen der Möglichkeit seiner Kritik.
Die Konkretisierungen der Moral jedoch tragen bei Kant repressive Züge, worauf Ador­no aufmerksam gemacht hat: [12] In Begriffen wie Pflicht, Nötigung, Achtung, womit die Kluft zwischen dem Imperativ und den Menschen ausgefüllt werden soll, verstoßen sie gegen die von Kant selbst ausgesprochene „Unerforschlichkeit der Idee der Freiheit“, die jeder positiven Darstellung den Weg ab­schneidet.

Bei Marx, Nachfahre meh­rerer Generationen von Rab­binern, ist wiederum das Spannungsfeld in den Tradi­tionen des Judentums soweit individuell sedimentiert, dass er gar nicht auf die Idee kommt, seine Kritik des Fe­tischcharakters von Ware und Kapital habe etwas damit zu tun. Er kann sie aber nur ent­falten, und frühere, christlich konnotierte Metaphern wie die von „Schacher“ und „Egoismus“ ersetzen, weil er ziemlich selbstverständlich je­nen Geboten der jüdischen Religion Rechnung trägt, wo­mit Abstraktheit hergestellt und abgesichert wird — sei’s direkt ausgesprochen: du sollst dir kein Bild machen; oder indirekt gefordert: du sollst (dich) nicht opfern. Wie wenig bewusst oder wie un­angenehm ihm deren Her­kunft auch gewesen sein mag — Marx ging von solchen Vor­aussetzungen aus, um sie allerdings vollständig neu zu deuten: Du sollst dir kein „Bild“ machen vom Kapitalverhältnis; und es soll kein solches Verhältnis mehr ge­ben, in dem der Mensch zum „Opfer“ der Mehrarbeit gezwungen ist: so lauten die zentralen Gebote seiner Kri­tik. Was es aber geben soll, fällt wiederum unter das Bil­derverbot. Mit ihm fasst der jüdische Messianismus Fuß in deutscher Philosophie und englischer Nationalökonomie.

Das falsche, fetischistische Bewusstsein jedoch als not­wendig falsches zu kritisieren, sprengt die Grenzen jeder Re­ligion. Es bedeutet, über das Gebot hinaus die Entwicklung des deutschen Idealismus neu aufzurollen: Seine Not­wendigkeit kann sich nur er­geben, wenn Hegels alles ein­zelne integrierende und auf­einander beziehende Totalität — und nicht die alles ausgren­zende und ausmerzende Iden­tität Fichtes — geltend ge­macht wird. Um diesen Idea­lismus und jenes Gebot aber zur Kritik zu vereinen, mus­ste der Hegelschen Dialektik erst einmal die positive, teleologische Spitze abgebrochen werden. Und wirklich ist ja das Bildnis, das sich Hegel von der Totalität macht und worin er zugleich das, dem jü­dischen Gott nachgebildete Transzendentalsubjekt zur Er­de fahren, zum objektiven Geist werden lässt — der Staat. Der Durchbruch zur Kritik der politischen Ökonomie fand folgerichtig in der Kritik des Hegelschen Staatsrechts statt. [13]

Der messianische Impuls, dem Marx weiterhin folgte, machte es ihm zwar unmöglich, den Hegelschen Geist jenseits des Staats zu säkula­risieren und als Kapital zu bejahen; mit einem Wort: ein gewöhnlicher Liberaler zu werden. Zusammen mit der Säkularisierung wollte Marx vielmehr über das Säkulari­sierte hinaus. Der Impuls konnte aber nicht verhin­dern, dass der Kritiker der politischen Ökonomie auf die Arbeiterklasse als die Erlöse­rin zu hoffen begann (und darum vielleicht an den Pariser Kommunarden beson­ders die „Aufopferungs­fähigkeit“ bewunderte [14]) — gegen das bessere Wissen, dass sie doch nur, um im Bild zu bleiben: Gottes Sohn, des Kapitals variabler Teil ist. So befand sich radikale Kritik wenig später — als man im Namen des vermeintlichen Erlösers längst einen eigenen Opferaltar errichtet hatte: So­zialismus in einem Lande, das heißt Sozialismus als Staat — in der Rolle der Judenheit nach Christi Geburt: sie mus­ste daran festhalten, dass der Messias nicht gekommen war.

Walter Benjamins Geschichtsthesen

Wo indessen ein nichtzionis­tischer jüdischer Denker wie Franz Rosenzweig unmittelbar nach dem Ersten Welt­krieg immerhin noch den Weg zur Erlösung sah für alle, die nicht zum Judentum gehören: im Staat — sehen die Thesen, die Walter Benjamin 1940 auf der Flucht vor den Nazis über den Begriff der Ge­schichte formuliert hat, nur mehr eine einzige Katastro­phe, die jeden einzelnen er­fasst, wo er auch steht; und während Rosenzweigs berühmtes Buch Stern der Er­lösung die messianische Hoff­nung — abseits jenes Wegs — allein dem Judentum vorbe­hielt, hält sie Benjamin in ei­nem bestimmten Bild von der Geschichte selbst fest — wie die berühmte Deutung von Paul Klees Angelus Novus zu erkennen gibt: Der Engel „hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns er­scheint, da sieht er eine einzi­ge Katastrophe, die unabläs­sig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert. Er möchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusammenfügen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen Flügeln verfangen hat und so stark ist, daß der Engel sie nicht mehr schließen kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den Rücken kehrt, während der Trüm­merhaufen vor ihm zum Him­mel wächst. Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.“ [15] Scholem vertritt die Auffassung, dass Benjamin darin die in der jüdisch-reli­giösen Geschichtsanschauung kristallisierte Funktion des Messias aufgeteilt habe: in die des Engels, der an seiner Auf­gäbe scheitern muss, und die des Messias, der sie erfüllen kann. Für den Messias stün­de demnach das Bild vom Sturmwind, der vom Paradies her weht: die Realität, an der jener Engel scheitert, soll „durch die von der Utopie, und nicht etwa von den Pro­duktionsmitteln bestimmte Geschichte und deren Dyna­mik“ aufgesprengt werden. [16] Aber nichts an der Deutung des Bilds spricht dafür, dass der Sturmwind die Realität aufsprengen, die Katastrophen beenden könnte. Was sie zum Ausdruck bringt, ist im emphatischen Sinn ein Di­lemma: Wer den Fortschritt auffasst als etwas, das sich nicht geschichtlich, sondern nur jenseits der Geschichte er­eignen kann, der wird nicht mehr eingreifen können, die Katastrophe beenden, die To­ten wecken, das Zerschlagene zusammenfügen. Von den Fortschrittsgläubigen, die in der Katastrophe eine Kette der Begebenheiten sehen wol­len, die geradewegs ins Para­dies führt, wenn man sich selbst ohne zu zögern zum Kettenglied macht, unter­scheidet sich jedoch der En­gel durch die Distanz, die ihm der Sturmwind aufnötigt: sie macht es möglich, die Bege­benheiten nicht mehr als sinn­volle Opfer zu bejahen, son­dern als sinnlose Katastrophe zu begreifen. Wie angestrengt die ganze Allegorese, wie selt­sam verschlüsselt die Kon­struktion, nur um dem Fort­schrittsglauben, der alle Op­fer gutheißt, zu widerstehen!

Aus den einzigartigen Konstellationen des Juden­tums folgt immer wieder die Negation, irgendetwas, irgend jemanden oder sich selbst zu opfern, um unmittelbar den erlösten Zustand herbeizu­führen — sei es die Erlösung inmitten einer unerlösten Welt oder die Erlösung der Welt als solche. Darin schwankt selbst noch Benjamins Kritik des Fortschrittsbegriffs — am stärksten vielleicht in der zwölften These: Die Sozialde­mokratie gefalle sich darin, „der Arbeiterklasse die Rolle einer Erlöserin künftiger Ge­nerationen zuzuspielen. Sie durchschnitt ihr damit die Sehne der besten Kraft. Die Klasse verlernte in dieser Schule gleich sehr den Haß wie den Opferwillen. Denn beide nähren sich an dem Bild der geknechteten Vorfahren, nicht am Ideal der befreiten Enkel.“ [17] Soweit diese Ge­danken an der Arbeiterbewe­gung als Subjekt festhalten, übernehmen sie auch noch das christliche Erlösungsver­ständnis und sprechen vom Opferwillen; soweit sie die Geschichte als Zusammen­hang von Katastrophen be­greifen, an dem der alte Fort­schrittsbegriff zuschanden geht, begründen sie einen Hass, der auch Bereitschaft zum Handeln ist, aber für eine andere, vom Opfer befreite Erkenntnis von Erlösung steht, weil er sich dem Einge­denken des unversöhnten Zu­stands allein verdankt.

Adornos und Horkheimers materialistische Kritik

Indem das Judentum die falsche Versöhnung verwei­gert, hält es gegen den Welt­lauf gerichtet die Möglichkeit für die wahre offen. So lautet die Erkenntnis von Horkheimer und Adorno, die zum er­sten Mal in der an Marx anschließenden Religionskri­tik wirklich erfasst, dass zwi­schen Judentum und Chri­stentum zu differenzieren wä­re. Sie tritt in der Dialektik der Aufklärung jedoch erst in den „Elementen des Antise­mitismus“, ihrem letzten Teil, zutage. In einem Brief Her­bert Marcuses an Max Horkheimer vom Juli 1943 heißt es bereits: „Here, we should resume the task of elucidating the true connection between anti-Semitism and Christianity (...). What is happening is not only a belated protest against Christianity but also a consummation of Christia­nity or at least of all the sinis­ter traits of Christianity. Der Jude ist von dieser Welt, and diese Welt is the one which fascism has to subject to the totalitarian terror.“ [18]

Angesichts der wirklichen Opfer der christlichen Ge­sellschaft, die den Nationalsozialismus vorbereitet, wi­derspricht die Dialektik der Aufklärung der Christianisie­rung der Erlösung: „(...) kraft der gleichen Momente, durch welche das Christentum den Bann der Naturreligion fort­nimmt, bringt es die Idolatrie, als vergeistigte, nochmals her­vor. (...) Der Fortschritt über das Judentum ist mit der Behauptung erkauft, der Mensch Jesus sei Gott gewe­sen.“ [19] Dass er es nicht war, diese Behauptung können die Christen den Juden niemals verzeihen, denn sie beinhal­tet ein anderes Verhältnis zur Welt — ein opferloses, dem sie nicht gewachsen sind: „Das Ärgernis für die christlichen Judenfeinde ist die Wahrheit, die dem Unheil standhält, oh­ne es zu rationalisieren, und die Idee der unverdienten Seligkeit gegen Weltlauf und Heilsordnung festhält, die sie angeblich bewirken sollen.“ [20] Das Unheil des Christen­tums liegt in der Sinngebung des Opfers, die in der Ver­göttlichung von Jesus inthro­nisiert worden ist: verdiente Seligkeit. Mit ihr stimmen sich die Menschen auf die bürgerliche Gesellschaft ein — aber es bedurfte dazu eben­so der Gewalt wie des Anti­semitismus: „Das Kreuz, das angebetet anstatt verabscheut wird, ist bereits das infame Gelöbnis der Foltermaschi­nen, das die europäische Ge­schichte treu eingelöst hat. Seit das Kreuz heilig wurde, scheint jedes Holz von Natur aus zum Material für Galgen und Scheiterhaufen bestimmt zu sein.“ [21]

Die „Freiheit des Opfers“ (Heidegger) und die Bejahung von Herrschaft bilden eine Einheit. Das erkennt die kri­tische Theorie nur dann, wenn sie den Antisemitismus durchschaut — wie eben im letzten, 1944 geschriebenen Teil der Dialektik der Aufklärung. Und in seiner ganzen Bedeutung aussprechen lässt es sich allein in der offenen Konfrontation mit der deut­schen Ideologie — wie Ador­nos späte Auseinandersetzung mit Heidegger zeigt, die aller­dings im frühen Kierkegaard-Buch bereits angelegt ist. Der „Ort des mythischen Opfers“ war bei dem dänischen Protestanten noch die „objektlo­se Innerlichkeit“ [22] — bei dem deutschen Denker aber ist dieser Ort die objektlose Ge­sellschaft: das Volk, die Volks­gemeinschaft. Adorno hat noch im Jargon der Eigent­lichkeit vermieden, ihn fort­während beim Namen zu nennen, es genügt gewisser­maßen der Hinweis des Un­tertitels: „Zur deutschen Ideologie“ — und doch spricht er von nichts anderem als der deutschen Form der Krisen­bewältigung, denn: „Eigent­lichkeit ist der Tod“, und: „Das Einverständnis mit dem Seienden, das dessen Ent­rückung zum Sein motiviert, lebt von der Komplizität mit dem Tod. In dessen Meta­physik braut all das Unheil sich zusammen, zu dem die bürgerliche Gesellschaft phy­sisch kraft ihres eigenen Be­wegungsprozesses sich verur­teilt.“ [23]

Es gehört zur Logik dieser im Jargon der Eigentlichkeit und in der Negativen Dialek­tik durchgeführten Auseinan­dersetzung mit der deutschen Ideologie, dass zuletzt alles auf eine Kritik des Opfers hin­ausläuft: „Identifikation mit dem Unausweichlichen ist, als Opfer, der ganze Trost der tröstlichen Philosophie: die letzte Identität. Aufgewertet wird das zerschlissene Prinzip der Selbstsetzung des Ichs, das stolz sich durchhält, in­dem es sein Leben bewahrt auf Kosten der anderen, durch den Tod, der es aus­löscht.“ [24] Gegenbild ist nun jedoch nicht mehr der wahre Jesus (wie zum Teil noch in früheren Schriften). Es gibt überhaupt kein Bild mehr, das sich dem Ganzen als dem Un­wahren, von Heideggers Ontologisierung des Todes emphatisch bejaht, sich entge­gensetzen ließe. Was an der christlichen Dogmatik zu schätzen bleibt, verdankt sie — was Adorno allerdings nicht immer ausspricht — dem Ju­dentum, dass sie nämlich „die Erweckung der Seelen mit der Auferstehung des Fleisches zusammendachte“. [25] Doch für die Negative Dialektik gibt es nicht mehr das Opfer zur Abschaffung des Opfers, nur noch das Wort, das sich nicht personifizieren lässt — sie ist die materialistische Deutung des jüdischen Messianismus, die aber zugleich jene Ver­söhnung mit der Natur, die Adorno einmal einem wahren Christentum supponiert hat, in der bilderlosen Möglich­keitsform aufbewahrt: „Uto­pie wäre die opferlose Nicht­identität des Subjekts“. [26] Fluchtpunkt des historischen Materialismus ist ihr nichts anderes als „seine eigene Auf­hebung, die Befreiung des Geistes vom Primat der ma­teriellen Bedürfnisse im Stand ihrer Erfüllung. Erst dem ge­stillten leibhaften Drang ver­söhnte sich der Geist und würde, was er so lange nur verheißt, wie er im Bann der materiellen Bedingungen die Befriedigung der materiellen Bedürfnisse verweigert.“ [27] Das lässt sich an der Negati­ven Dialektik mit ihrer Wen­dung des materialistischen Gedankens in neuer Klarheit erkennen — auch wenn es nicht expliziert wird: Ohne den Impuls des jüdischen Messianismus gibt es keine Kritik, und jeder Versuch (ob von Jürgen Habermas, Stefan Breuer oder Rudolf Burger), die kritische Theorie in eine unkritische zu verwandeln, zielt intuitiv zuallererst dar­auf, ihn zu beseitigen. „Mes­sianisch“ ist nicht zufällig zum Schimpfwort für Philosophen geworden. Dieser Impuls, der in der Marxschen Kritik der politische Ökonomie auf unerhörte Weise wirksam wurde, bedeutet an sich etwas durchaus Abstraktes: dass ein anderes Leben möglich ist, die Bereitschaft dazu aber das Opfer ausschließe.

Unwiderruflicher Einsatz aufs Konkrete: Israel

Die messianische Utopie eröff­nete für die jüdische Gemein­de die Perspektive, jeden real existierenden Staat als eine Art Hilfskonstruktion, ein not­wendiges oder überflüssiges Übel zu betrachten, für das sich zu opfern jedenfalls ab­surd wäre. Das jüdische Mar­tyrium — Kiddusch ha-Schem („Heiligung des göttlichen Na­mens“) — ist darum dem christlichen wie dem islami­schen geradezu entgegenge­setzt. Führt das Christentum das Opfer in Gestalt von Gott­es Sohn wieder ein, dem dann die christlichen Märtyrer und Asketen nacheifern, weil es der Abstraktion nicht stand­hält, die im Judentum gesetzt worden ist, kehrt es im Islam, der den Status von Jesus als Sohn Gottes nicht anerkennt, unter anderem Namen wieder: nicht als Tat des Propheten sondern als Aufgabe seiner Anhänger — als Märtyrertod des Jihad, der die sofortige Er­lösung des sich Opfernden be­deutet. Als solche setzt die Er­lösung die Entwertung des ir­dischen Lebens voraus. „Nichts weiter ist das Leben hinieden als ein trügerisches Gerät.“ (Sure 2, 182) [28] Der Tod am Kreuz wird vervielfäl­tigt: jeder einzelne Märtyrer ein kleiner Jesus. Die Him­melfahrt folgt stante pede — al­so ohne Aufschub aufs Jüng­ste Gericht: „Und glaubet nicht, die für den Pfad Gott­es getötet worden sind, seien tot; nein, sie sind lebend, bei ihrem Herrn werden sie ver­sorgt. Sie freuen sich dessen, was Gott ihnen seines Über­flusses schenkte (...).“ (Sure 2,163) Die unverzügliche Auf­erstehung nach der Tat ist Sy­nonym für die Vergöttlichung. Die Abstraktion der mono­theistischen Gottheit wird zwar beibehalten, aber die Welt von ihr nicht wirklich ge­trennt wie im Judentum. [29] Die Welt droht vielmehr selber in der Abstraktion aufzugehen: der Märtyrer realisiert sie im Jihad am eigenen Leib: sein Tod ist das Gleichheitszeichen zwischen Allah und der nichtigen Welt, das immer wieder neu gesetzt werden muss. (Die strikte Ablehnung des Selbst­mords im Islam steht dazu kei­neswegs im Widerspruch: was die Religion am Freitod ver­abscheut, ist gerade das darin realisierte Recht des einzelnen über sein Leben, äußerste Be­jahung des Individuellen. Nur wenn der einzelne sich im Namen des Kollektivs opfert, darf er den Tod suchen und kommt dafür sogleich ins Pa­radies.)

Auf der rabbinischen Zu­sammenkunft in Lud (Lydda) im 2. Jahrhundert n. Chr. wur­de hingegen festgelegt (Sanhedrin 74a): die Opferung des eigenen Lebens ist nur dann gefordert, wenn dem Zwang zur Übertretung wichtiger Ge­bote, wenn Götzendienst, Mord und verbotenem Bei­schlaf (also Vergewaltigung) unter bestimmten Umständen nicht ausgewichen werden kann; um der Verfolgung aber zu entgehen, ist es erlaubt, sich als Nichtjude auszugeben. Die Einschränkungen sind wie im­mer im Judentum von zentra­ler Bedeutung, sie zeigen an dieser Stelle die Negativität des Gebotes an und setzen voraus, dass der Zwang, das Leben für die Religion zu op­fern, nicht zum Selbstopfer und Menschenopferkult sich verselbständigt, das Martyri­um nicht ins Positive gewen­det wird, um systematisch Märtyrer zu produzieren. Sich das Leben zu nehmen, kann immer nur Antwort auf einen Zwang sein, der von außen ausgeübt wird, und bewirkt nichts anderes, als diesem Zwang nicht nachzugeben. Derjenige, der sich gezwungen sieht, sein Leben „zu opfern“, möchte damit einzig und al­lein erreichen, den Geboten und Gesetzen gemäß zu han­deln; er erwirkt damit keine unmittelbare Erlösung. Die Gesetze bedeuten insofern ei­ne wirkliche Rationalisierung des Opfers unter den Bedin­gungen von Verfolgung und Zwang — die zugleich den Gedanken der Erlösung bewahrt: Erlösung ohne Opfer ist das Schibboleth.

So zeitigen die monotheis­tischen Religionen — nunmehr vom modernen Staat aus be­trachtet — genau konträre Wir­kung. Während die christli­che und islamische die Indi­viduen innerlich oder äußer­lich auf das Selbstopfer zu­richten und dabei einer Ideo­logie Rechnung tragen kön­nen, die inmitten der Säkula­risierung den Menschenop­ferkult nicht etwa abschafft, sondern neu definiert, bildet die jüdische in wachsendem Maß ein mögliches Gegenge­wicht zu dieser doppelbödi­gen Verweltlichung: sei’s un­mittelbar, dass sie die Juden etwa dazu anhält, sich dem Militärdienst zu entziehen, oder mittelbar und prinzipi­ell die Ideologie des Opfers zurückweist: jede partikulare, im Namen welcher Nation auch immer unternommene Aktivität, die mit dem Ziel der Erlösung legitimiert wird und den Preis des Lebens fordert. Das letztlich war es, was den Juden als „Verstocktheit“ vor­geworfen wurde. Getreu ei­ner Überlieferung, die „über so gut wie überhaupt keine Tradition politischer Theolo­gie verfügt“, [30] widersetzten sie sich auch der jeweiligen politischen Theologie, mit der sie in den verschiedensten Ländern und in den unter­schiedlichsten Ausprägungen konfrontiert wurden. Man folgte der einfachen aramäi­schen Maxime: „Dina de Malkut Dina“ — Das Gesetz des Königreichs ist das Gesetz. An dieses Gesetz hat man sich zu halten, aber nur an das Ge­setz und nicht unbedingt an die Ideologie, mit der es ein­hergeht, und worin der Sou­verän vom Bürger verlangt, dem Opfer des Lebens einen positiven Sinn zu geben. Die­ser Ideologie nachzugeben und Bereitschaft zum Opfer zu entwickeln, kann fürs Ju­dentum immer nur Assimila­tion an den Antisemitismus bedeuten.

Eben diese Wirkung, die eigentlich ein rationales Ver­hältnis zum Staat zu ent­wickeln erlaubt, übt die Reli­gion nun auch im Staat Israel aus, also im unbedingt notwendigen, „unwiderruflichen Einsatz aufs Konkrete“ (Scholem) — einem Einsatz, der zum Messianismus zwar im Widerspruch steht, doch ohne ihn auszuschließen. In der jüdischen Religion, wo sie in der Vielfalt ihrer Erschei­nungsformen auftritt, sind die Erfahrungen der Diaspora aufgespeichert: das Leben oh­ne eigenen Staat, die Ent­fremdung vom Opferkult, die Verneinung des Selbstopfers. Darum wurde ihre Präsenz im Staat auch von den weltlichen Kräften der Gesellschaft bis zu einem gewissen Grad re­spektiert — wird umgekehrt aber der Einfluss der Ortho­doxen zu groß, dann droht ihm der Zerfall. Ein labiles Gleichgewicht: es macht deut­lich, dass es sich hier um kei­nen Staat wie jeden anderen handeln kann, repräsentiert diese Religion doch zugleich die Geschichte der Verfol­gung und weist Israel als ei­nen Souverän aus, dazu da, für immer zu verhindern, dass jene Verfolgung ihr Ziel erreicht.