Streifzüge, Heft 1/2000
März
2000

Was bleibt von Agnolis Kritik der Politik?

Stark gekürzte und leicht überarbeitete Fassung eines Beitrags für die Anfang April erscheinende Festschrift zu Agnolis 75. Geburtstag. (Bruhn,J oachim/Dahlmann, Manfred/Nachtmann, Clemens (Hg.): Kritik der Politik. Freiburg 2000)

In seiner „Subversiven Theorie“ versucht Agnoli von den antiken und christlichen Mythen über das Mittelalter bis zur Neuzeit die Geschichte der theoretisch-intellektuellen und der praktischen Subversion nachzuzeichnen. Bei seinem Streifzug durch die Philosophiegeschichte lassen sich immer wieder die Grundzüge seiner Kritik der Politik, wie er sie über Jahre in seinen bekannteren Texten entwickelt hat, erkennen. Wenn es zum Wesen der Subversion gehört, daß der Mensch sich dagegen wendet, immer nur Gegenstand, reines Objekt zu sein, so müßte sich die Subversion auch gegen die Politik richten, denn in ihr ist der Mensch „nie Mittelpunkt der Politik (wie die Parteien sagen), sondern er ist ein Mittel der Politik — etwa im Wahlakt als bloßes Mittel der Machtverteilung der Parteien untereinander“. [1] Gegen die Institutionalisierung der Subversion setzt Agnoli seine prinzipielle Parlamentarismuskritik. Am Beispiel der „Anti-Institution“ des römischen Volkstribunats legt er dar, daß Macht nicht dann wirksam kontrolliert und schon gar nicht sabotiert werden kann, wenn sich die Subversion auf die Institutionen der Macht einläßt, sondern nur dann, „wenn die Vernunft auf der Straße in Permanenz tagt“. [2] Als Konsequenz aus dieser Kritik der Politik geht es Agnoli auch perspektivisch gesehen nicht, wie wir es heute aus den Debatten über die Globalisierung zur Genüge kennen, um eine Rettung der Politik oder um eine Verteidigung der politischen Sphäre gegen die ökonomische, sondern schlicht um die Abschaffung der Politik. Gegen die Gleichsetzung von Politik und Öffentlichkeit im bürgerlichen Bewußtsein hält er an der Marxsehen Kommunismusvorstellung fest: „eine Öffentlichkeit ohne politischen Charakter, das heißt eine Öffentlichkeit ohne Herrschaftsstrukturen“. [3]

Demokratie- und Staatskritik

Politik als Instrument der Herrschaft zu begreifen hat in der Linken eine lange Tradition. Die politischen Machtmittel, allen voran das Gewaltmonopol des Staates, wurden als Unterdrückungsinstrument der herrschenden Klasse interpretiert. Die Aufrechterhaltung der politischen, ökonomischen, sozialen und kulturellen Macht des Bürgertums wurde zwar als Wesen der bürgerlichen Politik angesehen, aber nicht als das Wesen von Politik überhaupt. In der Regel wurde davon ausgegangen, Politik sei etwas Neutrales, erst mit Inhalten zu Füllendes, das von den Herrschenden nur für ihre Zwecke instrumentalisiert wird. Die traditionelle Linke leistete nur eine Kritik der bürgerlichen Politik, nicht der Politik überhaupt. Agnoli stellte diesbezüglich eine der wenigen Ausnahmen dar. Er hat sich schon früh einer allgemeinen Kritik der Politik — eine Begrifflichkeit, die sich schon beim jungen Marx findet, aber im Marxismus keine große Beachtung gefunden hat — zugewendet. Seine „Transformation der Demokratie“ gilt als einer der einflußreichsten Texte der Außerparlamentarischen Opposition in der BRD und auch in Österreich. Damals wurde Agnoli nicht nur in der linken Bewegung und im links-akademischen Bereich zur Kenntnis genommen, sondern ebenso in etablierten und staatstragenden Publikationen. Heute hingegen werden seine Überlegungen in der etablierten wissenschaftlichen Literatur kaum mehr rezipiert. Nimmt man sich ihrer doch noch einmal an, so werden sie bestenfalls als „Produkte ihrer Zeit“ und schlimmstenfalls als „linksfaschistisch“ abqualifiziert. Daß auch die Mehrzahl der ehemaligen 68er von Agnoli nichts mehr hören wollen, ist dabei nur allzu verständlich. Hätten sie seine Demokratie-, Staats- und Institutionenkritik ernst genommen, hätten sie weder den von ihnen so geliebten Marsch durch die Institutionen antreten noch sich massenhaft und voller Enthusiasmus am Projekt der grünen Parteien beteiligen können.

Das Parlament ist für Agnoli eine spezielle Form der Repräsentation von Herrschaft, die mittels des Wahlaktes die Illusion der Selbstbestimmung der Beherrschten aufrechterhält. Zur Wahrnehmung dieser Funktion bedarf es der Präsenz der tatsächlichen gesellschaftlichen Macht im Parlament, nicht aber unbedingt der tatsächlichen Macht des Parlaments. Das Parlament spielt bei der Transformation von Herrschaftskonflikten in Führungskonflikte eine entscheidende Rolle. Der Herrschaftskonflikt findet zwischen zwei antagonistischen Gruppen statt, die sich ausschließende Ziele verfolgen. Agnoli hat hierbei in erster Linie den Konflikt zwischen Arbeit und Kapital im Auge, der für ihn — in diesem Punkt eher einem traditionalistischen Marx-Verständnis folgend — in seiner ursprünglichen Konstitution einen über das System hinausweisenden Widerspruch darstellt. Ein Führungskonflikt hingegen wird systemimmanent ausgetragen. Es handelt sich um die Konkurrenz verschiedener Führungseliten. Ein wesentliches Element der Transformation der Demokratie in einen autoritären Staat rechtsstaatlichen Typs ist also die Transformation des aus dem Widerspruch von Arbeit und Kapital entstehenden Herrschaftskonflikts in einen Führungskonflikt, bei dem es inhaltlich nur mehr um die Konkurrenz um die beste Betreuung des Widerspruchs von Kapital und Arbeit geht.

Den Wahlakt analysiert Agnoli in unmittelbarer Anlehnung an die Kategorien aus der Werttheorie. Die Wähler und Wählerinnen sehen sich selbst als bewußte Verbraucher und Verbraucherinnen von auf dem Markt angebotenen politischen Gütern, „die von den Konsumenten selbst als Gebrauchswerte verstanden werden, während in Wirklichkeit diese Güter durchaus reale Tauschwerte darstellen. Sie werden auf dem Machtmarkt als Tauschwerte realisiert, um die in den Wählkampf investierte politische Machtposition profitabel zu machen.“ [4] Die Wahl des Parlaments ist zentrales Moment der Legitimation von Herrschaft. Mit der Vollziehung des Wahlaktes akzeptieren die Wählerinnen und Wähler die Herrschaft über sich, weil sie der Illusion nachhängen, sie gegebenenfalls auf selbem Wege abschaffen zu können.

Agnoli grenzt sich bei seiner Staatskritik sowohl von Vorstellungen ab, die den Staat im modernen Kapitalismus als allumfassenden Organisator sehen, der selber die Kapitalfunktionen unmittelbar wahrnimmt, als auch von Theorien, die dem Staat keinerlei autonomes Handeln zugestehen. Er bricht mit dem dogmatisch gesetzten und interpretierten Basis-Überbau-Schema und verwehrt sich gegen eine Betrachtung des Staates als reines Überbau- Phänomen. Der Staat ist vielmehr „ganz fest in der gesellschaftlichen Basis (...) verhaftet.“ [5] Agnoli weist in diesem Kontext auf den Zusammenhang zwischen der theoretischen Einschätzung des Staates und der politischen Orientierung hin. Die Betrachtung des Staates als reines Überbau-Phänomen birgt, wie er am Beispiel der italienischen KP ausführt, [6] die Gefahr reformistischer Orientierung bereits in sich.

Der Staat ist mehr als ein Erfüllungsgehilfe der Ökonomie. Agnoli hat nachdrücklich darauf verwiesen, daß der Staat im Kapitalismus nicht einfach der Staat der Kapitalisten ist, sondern der Staat des Kapitals, wobei das Kapital als ein gesellschaftliches Verhältnis und nicht als ein monolithischer Machtblock verstanden werden muß. Der Staat formiert die bürgerliche Klasse zu einer Einheit, die durch den Zirkulations- oder Produktionsprozeß nicht gegeben ist. Er setzt einerseits spezifische Klasseninteressen des Kapitals durch und gleicht widerstrebende Interessen zwischen einzelnen Kapitalfraktionen aus. Andererseits berücksichtigt er aber auch allgemeine, klassenübergreifende Interessen, faßt gesellschaftliche Widersprüche zusammen und geriert sich als Garant des Allgemeinwohls, weshalb er „als politisches System kein ‚Agent‘ des Kapitals“ [7] ist.

Entsprechend seiner prinzipiellen Kritik an der Form Staat, die den „objektiven Zwangscharakter der Reproduktion“ [8] garantiert, wendet sich Agnoli gegen die Vorstellung der Möglichkeit einer Benutzung des Staates für sozialistische oder kommunistische Inhalte. Im auch heute noch von vielen Parteimarxisten und -marxistinnen propagierten Konzept einer staatlich organisierten Übergangsgesellschaft erkennt er das Problem, „daß (...) gerade der Staat, der den Übergang besorgen soll, zugleich von Anfang an beginnt abzusterben“. [9] Agnoli kritisiert also nicht nur den bestehenden, als Demokratie organisierten Staat, sondern wendet sich gegen alle auf die Form Staat fixierten Emanzipationsansätze.

Er unterscheidet grundsätzlich zwischen einer fundamentalen Opposition und einer integrierten Opposition. Die integrierte Opposition, die das bestehende System konstruktiv mitgestalten möchte, geht in fast allen Fällen aus der fundamentalen Opposition hervor. Aber nicht nur die integrierte, sondern auch die Fundamentalopposition neigt dazu, die in der Gesellschaft vorgegebenen politischen Regeln zu akzeptieren. Es wird gehofft, durch die Akzeptanz dieser Regeln die Möglichkeit zu erhalten, die eigene radikale Kritik einer größeren Öffentlichkeit bekannt und plausibel machen zu können. Nach Agnoli wird dabei übersehen, daß die Kritik der politischen Regeln ursprünglich zum integralen Bestandteil der inhaltlichen Kritik jeder emanzipativen Fundamentalopposition gehörte. Mit der vermeintlich nur formalen Anpassung vollzieht sich demnach immer auch sogleich eine inhaltliche.

Das Unverständnis der Politikwissenschaft für Politikkritik

Agnoli ist aus naheliegenden Gründen stets auf Unverständnis und Kritik seitens der etablierteren Politikwissenschaft gestoßen. Johano Strasser, selbst längere Zeit in der Außerparlamentarischen Opposition aktiv, teilte zwar Agnolis Einschätzung, daß Wahlen in der bürgerlichen Demokratie die Funktion haben, „bestehende Herrschaft legitimatorisch abzusichern“ [10] und systemstabilisierend zu wirken, kann sich aber mit den Implikationen einer derartigen Einschätzung nicht wirklich anfreunden und spricht deshalb vom widersprüchlichen Charakter des Wahlaktes. Abermals muß das, was alle sich angewöhnt haben, Dialektik zu nennen, zur Legitimation einer reformistischen Strategie herhalten. Im Gegensatz zu Agnoli schwadroniert Strasser über die angeblich auch in den 70er Jahren weiterhin existente widersprüchliche Natur des Prinzips der allgemeinen, freien und geheimen Wahlen. Sie seien neben ihrer herrschaftslegitimatorischen Funktion zugleich die sinnvollste Möglichkeit, einen „dem kapitalistischen Interesse antagonistisch entgegenstehenden Mehrheitswillen“ [11] zu artikulieren. Dabei gerät völlig außer acht, daß die massenhafte antikapitalistische Mobilisierung so lange kontrollierbar bleibt, wie sie sich in dem vorgegebenen Rahmen und in den angebotenen Institutionen bewegt. In solch einem Fall bleibt es bei der wieder integrierbaren Manifestation eines antikapitalistischen Interesses, das sich, wollte es tatsächlich zur Realisierung der Emanzipation schreiten, gerade außerhalb der für den entwickelten Kapitalismus adäquaten politischen Formen artikulieren müßte.

Strasser, damit beispielhaft für eine sich als links verstehende Politikwissenschaft, ging in seiner Verherrlichung des Staates soweit, daß er ihn zur „institutionellen Voraussetzung des Sozialismus“ [12] erhob. Nicht nur die anarchistische Vorstellung von der spontanen Abschaffung des Staates sei idealistisch, sondern auch die Theorie vom Absterben des Staates würde „für sozialistische Politik ihre Relevanz verlieren“. [13] Die Emanzipation von Ausbeutung und Unterdrückung soll demnach in der politischen Zwangsform Staat ihren höchsten Ausdruck finden.

Einer der häufigsten Vorwürfe, der gegen Agnolis radikale Kritik erhoben wurde, ist jener der Destruktivität. Einerseits beteiligt er sich nicht an der Suche nach alternativen politischen Formen zur besseren Verwaltung des Kapitalismus. Andererseits bietet er aber auch keine konkreten Alternativen für eine potentielle nachkapitalistische Gesellschaft an. Ganz im Gegenteil: sowohl die realsozialistische und parteikommunistische Vorstellung von einer vom Kapital emanzipierten Gesellschaft und von der zur Erlangung solch einer Gesellschaft notwendigen Organisationen, als auch alternative linksradikale Organisationsformen erscheinen ihm kritikwürdig — auch wenn seine Sympathie für letztere außer Frage steht. Gerade diese negativistische Ausrichtung seiner Kritik, die allen linksalternativen Politikberatern verständlicher Weise ein Greuel war, machen seine Einwände gegen die herrschende Ordnung so brauchbar. Selbst Autoren, die sich kritisch mit linksradikaler Demokratiekritik auseinandergesetzt haben, mußten schon früh die Sinnlosigkeit der näheren Bestimmung einer Verwirklichung der Befreiung von Staat und Kapital zugestehen. [14] So wie sich in der Kritik der politischen Ökonomie Sinn, Notwendigkeit und Möglichkeit der Abschaffung der Warenförmigkeit der menschlichen Arbeitsprodukte und damit auch von Geld und Kapital aus der Analyse der historischen Entstehung, der Funktion und der analytisch-logischen Ableitung von Wert, Geld und Kapital ergeben, so resultieren auch Sinn, Notwendigkeit und Möglichkeit der Abschaffung des Staates in der Kritik der Politik aus der Analyse der Politik, des Staates und seiner gegenwärtigen demokratischen Verfaßtheit und nicht aus einer bis ins letzte Detail konkret ausformulierten Utopie von einer herrschaftsfreien Assoziation freier Individuen. Eben diese Analyse hat sich Agnoli, der von sich selbst sagt, er sei „eines konstruktiven Denkens nicht fähig“, [15] zur Aufgabe gemacht.

Diese sympathische Unfähigkeit zur Konstruktivität unterscheidet ihn von den Zivilgesellschaftsfanatikern von heute, die Ende der 80er Jahre der kapitalistischen Restaurierung und nationalistischen Mobilisierung im Osten ihren humanistischen Anstrich verpaßt haben, und die Agnolis Demokratie- und Staatskritik nur mehr im Vorwort abhandeln. Für Rödel, Frankenberg und Dubiel ist seine Theorie entgegen ihrem eigenen Anspruch dogmatisch marxistisch. Immanent lasse sie sich nicht kritisieren. Sie sei daher gegen jeden empirischen Gegenbeweis immunisiert: „Sowohl die Intensivierung staatlicher Herrschaft wie auch ihre rechtsstaatliche Regulierung, sowohl die Ausweitung liberaler Demokratie wie auch ihre Einschränkung — alles geschieht (nach Agnoli, Anm. S. G.) in der Absicht, den politisch-ökonomischen Status quo zu sichern.“ [16] Die Einwände gegen Agnoli liefern in diesem Fall ungewollt einen Hinweis auf die Richtigkeit der kritisierten Ausführungen. Früher mag es (vor allem bei den Jusos) noch den einen oder die andere gegeben haben, der oder die an eine systemüberwindende Kraft der geforderten, aber aus Gründen, die sich bei Agnoli finden lassen, nie verwirklichten demokratiepolitischen Reformen geglaubt hat. Inzwischen ist in westlichen Demokratien niemand mehr anzutreffen, der bei der Begründung seiner jeweiligen Forderungen, richten sie sich nun auf die Einschränkung oder auf die Erweiterung der Demokratie, ernsthaft verlauten lassen würde, er ziele auf den Umsturz des „politisch-ökonomischen Status quo“, also auf die Abschaffung von Staat, Kapital und Patriarchat. Die Einsicht in die Tatsache, daß sowohl reaktionäre und konservative als auch sozialdemokratische und linksalternative Politik auf die beste aller möglichen staatlichen Verwaltungsformen der bürgerlich-kapitalistischen Warenproduktion hinausläuft, ist offensichtlich so banal wie folgenschwer, daß sich die Apologeten der Zivilgesellschaft mit Händen und Füßen dagegen wehren müssen.

Rödels, Frankenbergs und Dubiels Behauptung, Agnolis „kühl zur Schau gestellte Illusionslosigkeit“ bei der Analyse des bürgerlichen Staates schlage in eine „unpolitische, idealistische Euphorie (um), wenn vom nachkapitalistischen Zustand die Rede ist“ [17] erweist sich schon aufgrund des oben bereits angerissenen Verhältnisses von Agnoli zu Kritik und Utopie als Unsinn. Bei ihm ist vom nachkapitalistischen Zustand in aller Regel überhaupt nicht die Rede.

Subjektlose Herrschaft und politische Strategie

Nicht alle Diskussionen im Anschluß an Agnolis Kritik bewegten sich auf dem Niveau von linksliberalen Demokratiefanatikern. Die Frage, inwieweit Politik ausschließlich als bewußtes Handeln zur Herrschaftssicherung verstanden werden kann, die ernster zu nehmen ist als die Einwände der Habermas-Haberer, tauchte schon bei Auseinandersetzungen in den 70er Jahren auf. Agnoli wurde vorgeworfen, er habe die Rolle der selbstbewußt handelnden Subjekte an der Spitze der bürgerlichen Gesellschaft überbewertet. Die von ihm konstatierte Transformation von Herrschafts- zu Verteilungskonflikten sei nicht das Resultat bewußter Strategie, sondern das „Ergebnis der Verkehrung des Klassenverhältnisses in der Produktion von Wert und Mehrwert durch die entwickelte Oberfläche der Konkurrenz“. [18] Diese Kritik, die die Marxsche Fetischkritik aus den drei Bänden des „Kapital“ in Erinnerung ruft, löste beim Kritisierten jedoch nur Unverständnis aus. In einem Gespräch mit Agnoli reagierte Ernest Mandel, in marxistischer Terminologie wahrlich nicht ungeschult, auf diesen Satz mit der Frage: „Was heißt das?“ Agnoli darauf: „Das weiß ich auch nicht.“ [19] Dieses Unverständnis ist ein Beispiel für die Ignoranz zweier sehr unterschiedlicher Vertreter des Marxismus gegenüber der Analyse der Fetischisierungen und Mystifikationen in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft. Dennoch hat Agnoli selbst den Widerspruch zwischen bewußtem politischem Handeln zur Durchsetzung von Kapital- und Staatsinteressen einerseits und dem blinden Wirken der Wertgesetzlichkeiten durch das im fetischistischen Bewußtsein begründete Handeln andererseits thematisiert: „Derart kann von einem Zusammenhang zwischen wirkendem Wertgesetz und bewußter politischer Perspektivwahl und -entscheidung der Führungsgruppen gesprochen werden.“ [20]

Trotzdem ist der Vorwurf nicht ganz von der Hand zu weisen, daß Agnoli trotz all seines Antidogmatismus und seiner schon früh formulierten Kritik am Marxismus-Leninismus einige altlinke Grundirrtümer mit sich herumschleppt. Besonders scharf und mitunter in einem völlig überflüssig unfreundlichen, geradezu gehässigen Tonfall, inhaltlich aber in manchen Punkten durchaus zutreffend, hat Peter Klein auf einige Mängel in Agnolis Theorie hingewiesen. Zu recht wirft er ihm vor, daß er die Demokratie fast ausschließlich als Betrugsmanöver begreift und sich sein theoretisches Konzept auf eine „strategische Manöver ausführende herrschende Klasse’“ [21] reduziert. Da sich Klein nur auf die „Transformation der Demokratie“ und auf jene Texte bezieht, die gemeinsam mit deren Neuauflage 1990 wieder veröffentlicht wurden, ist es auch verständlich, daß er Agnoli vorwirft, daß bei ihm der Kapitalbegriff ausgeblendet bleibt und auch die Wert- und Warenförmigkeit nicht thematisiert wird. [22] Vor dem Hintergrund von Agnolis „Staat des Kapitals“ wird solch ein Vorwurf zwar relativiert, aber nicht gänzlich entkräftet. Dennoch: Kleins vernichtende Kritik wäre in eine Beurteilung zu transformieren, die die Ambivalenzen in der Demokratie- und Staatskritik Agnolis aufzeigt. Denn wie Klein so zu tun, als habe Agnoli von der Marxschen Gesellschaftskritik, die eben nicht auf eine personalisierende, sondern auf eine — wenn auch nicht im Sinne des Strukturalismus — strukturelle Ökonomie- und Politikkritik hinausläuft, rein gar nichts verstanden, verbietet sich schon auf Grund der zahlreichen Hinweise Agnolis beispielsweise auf den „sekundären, instrumentellen Charakter der ‚Herren‘ der Produktion“. [23] Auch der Kapitalbegriff wird von Agnoli nicht durchgängig ignoriert, und das Kapital wird bei ihm auch keineswegs einfach als monolithischer Machtblock, der den Beherrschten gegenübersteht, verstanden, sondern durchaus im Sinne der Marxschen Fetischkritik begriffen. Die ökonomische Qualität des Kapitals besteht nach Agnoli darin, „eine soziale Gegebenheit zu sein, deren höchster Zweck ihre eigene Verwertung ist“. [24]

Der Vorwurf jedoch, daß Agnoli sich in seiner Kritik fast ausschließlich auf die Manipulation der sogenannten Beherrschten durch die scheinbar selbstbewußt Herrschenden konzentriert, ließe sich anhand weiterer Texte untermauern und erweitern. In seinen faschismustheoretischen Schriften findet sich zwar nie jener vorbehaltlose Bezug auf die angeblich nur verhetzte Arbeiterklasse, das Volk oder die Massen, wie man es von der nationalen Linken kennt, aber auch bei ihm ist, selbst noch wenn es um den Antisemitismus geht, vorrangig von Herrschaftstechniken die Rede. Agnoli weist zwar daraufhin, daß er nicht in der Lage sei, die Shoa „mit irgendwelchen rationalen, marxistischen oder sonstigen Kategorien zu begreifen“ [25] und hält auch an seiner richtigen Charakterisierung der Massenvernichtung als Ausdruck einer „totale(n) Irrationalität der Herrschaft“ [26] fest. Den Antisemitismus vor dem Schritt zur bürokratisch organisierten und industriell betriebenen Massenvernichtung im Nationalsozialismus begreift aber auch er nur als Mittel zu einem außerhalb des Antisemitismus liegenden Zweck. Die Behauptung von der ‚jüdisch-bolschewistischen Weltverschwörung‘ wird von ihm nicht als selbst geglaubte Lüge, als aus dem auf die Spitze getriebenen Irrsinn kapitalistischer Warenproduktion und staatlicher Herrschaft resultierende pathologische Projektion begriffen, sondern als eines der „Hauptinstrumente zur Integration und Manipulation auf Massenniveau“ [27] beschrieben. Es besteht hier die Gefahr einer Verkürzung des Antisemitismus auf ein besonders hinterhältiges Herrschaftsmittel, das den selbstbewußt Herrschenden zur kalkulierten Machtsicherung je nach Lage der Dinge frei zur Verfügung steht. Der real vorhandene Antisemitismus in herrschenden Kreisen droht dadurch unbeachtet zu bleiben und in bezug auf die aus ihm ableitbaren Handlungen ebenso unterschätzt zu werden wie der auch ohne große Überredung oder Manipulation „von oben“ vorhandene Antisemitismus bei den abhängigen Klassen.

Agnoli selbst hat mehrfach nachdrücklich darauf hingewiesen, daß wir es in den europäischen Nachkriegsstaaten keineswegs mit Gesellschaften zu tun haben, die aus dem Nichts entstanden sind, sondern mit postfaschistischen Gesellschaften, die zahlreiche Komponenten des Faschismus, wie beispielsweise den Korporatismus, in modifizierter Form in sich aufgenommen haben. Wenig Beachtung hingegen erfährt bei ihm die Tatsache, daß es sich bei der BRD nicht nur um einen postfaschistischen, sondern vor allem um einen postnationalsozialistischen Staat handelt. Auch wenn Agnoli stärker und früher als andere auf Unterschiede zwischen dem italienischen Faschismus und dem deutschen Nationalsozialismus hingewiesen hat, fehlt es bei ihm zuweilen an einer antideutschen Zuspitzung der Kritik, die die modifizierte Fortexistenz der verfolgenden und sich verfolgt fühlenden nationalsozialistischen Volksgemeinschaft im volksgemeinschaftlichen Verfassungskonsens der BRD ins Visier zu nehmen hätte. Genau in diesem Mangel ist das Einfallstor für die altlinken Irrtümer in seinen häretischen Marxismus auszumachen. Die klare Trennung in Herrschende und Beherrschte, bei der viel von Klasseninteressen, aber wenig von der deutschen Volksgemeinschaft die Rede ist, bleibt bei ihm ebenso aufrecht wie die theoretische Vorstellung einer Trennung von Staat und Gesellschaft. Stefan Vogt und Andreas Benl haben zu Recht darauf hingewiesen, daß diese beiden Ausgangsthesen „in Deutschland seit dem Nationalsozialismus hinfällig geworden (sind)“, und daß Agnoli mit diesen Grundannahmen seinen eigenen Ergebnissen, nämlich der „Charakterisierung der Bundesrepublik als autoritäre Demokratie, die die volksgemeinschaftliche Basis rechtsstaatlich anstatt terroristisch herzustellen bemüht ist“, [28] widerspricht.

Bei aller Kritik an Vorstellungen von einem revolutionären Automatismus, der in den Aktionen der Arbeiterklasse immer schon die Befreiung am Werke sieht, finden sich auch in Agnolis Texten aus den 60er und 70er Jahren immer wieder Äußerungen, die man heute als arbeitertümelnd oder massenverliebt bezeichnen würde. Zu recht weist Agnoli darauf hin, daß es nicht stimmt, „daß der Arbeiter per se ein Reformist ist“, aber ebensowenig „per se ein Revolutionär“. [29] An anderer Stelle klingt das aber wieder ganz anders, wenn er seine eigenen Wünsche und die von relativ marginalen Teilen des Proletariats zum allgemeinen Willen der Arbeiterklasse erklärt: „Das Proletariat will aber Kommunismus als Emanzipation und nicht als Übermacht des Staates.“ [30] Schön wär’s.

Vor dem Hintergrund solcher „nicht vollends abgestreifte(r) Erbschaften des traditionellen Arbeiterbewegungsmarxismus“ [31] stellt sich die Frage nach der Aktualität von Agnolis Kritik und insbesondere von seiner „Transformation der Demokratie“. Agnoli hat zu dieser Aktualität mehrfach selbst Stellung bezogen. Zum einen hat er darauf verwiesen, daß seine Kritik als Fundamentalkritik zu verstehen sei und insofern ihre anhaltende Gültigkeit auch an der grundlegenden Struktur von Gesellschaft und Staat gemessen werden müßte. Die Produktionsweise, die gesellschaftliche Struktur und die politische Form seien auch 20 Jahre nach dem Erscheinen der „Transformation der Demokratie“ in den westlichen Staaten in ihren Grundzügen gleich geblieben. Daher habe auch die Kritik nichts an ihrer Berechtigung und Richtigkeit verloren. Zum anderen verweist Agnoli zu recht auf politische Entwicklungen, wie beispielsweise die in den 80er Jahren sich vollziehende Integration der Grünen, die „allen Vorwürfen und Ungültigkeitserklärungen zum Trotz die Involutionstheorie (verifizieren)“. [32] Diese Einschätzungen sind mittlerweile selber 14 Jahre alt. Prinzipiell lassen sie sich heute wiederholen. Die Produktionsweise, die gesellschaftliche Struktur und die politische Form, die Agnoli als die „drei Grundelemente“ bezeichnete, „die die Gründe für die kritische Analyse der Transformation der Demokratie“ [33] waren, existieren grundsätzlich betrachtet in fast gleicher Form fort. Neben solch allgemeinen Feststellungen ist jedoch nochmals hervorzuheben, daß die Mehrzahl von Agnolis Texten aus den 60er und 70er Jahren stammen.

Für einige der aktuellen Diskussionen in der Linken geben Agnolis Texte jedoch recht wenig her. Die Auseinandersetzungen über Nation und Nationalismus, über strukturellen Antisemitismus und verkürzte Kapitalismuskritik, wie sie spätestens seit Anfang der 90er Jahre vor allem in der Linken in den deutschsprachigen Ländern geführt werden, konnten aus Agnolis Texten kaum Impulse erhalten. Das liegt in erster Linie daran, daß jene grundlegende Gemütslage nationalstaatlicher Warenmonaden, die sich darin äußert, daß man sich permanent betrogen und übervorteilt fühlt, einen diffusen Haß gegen „die da oben“ hegt und eventuell auch noch von geheimen Mächten im Hintergrund phantasiert, die am eigenen Elend Schuld sein sollen, bei Agnoli nicht Gegenstand der Kritik ist, sondern ganz im Gegenteil immer wieder als Beleg für die grundsätzliche Widerständigkeit der abhängigen Massen herhalten muß. Die zum Teil rassistischen, vor allem aber antisemitischen Implikationen jenes antikapitalistischen Ressentiments, das einzelne Kapitalisten und Politiker kritisiert, aber nicht das Kapital oder den Staat als solchen, bekommt Agnoli nur selten in den Blick. Selbst noch der rigide Antiintellektualismus deutscher Werktätiger, der fast nie ohne eine latente antisemitische Einfärbung auskommt, schien ihm bisweilen eine Bestätigung für die ursprüngliche Aversion der Arbeiterinnen und Arbeiter gegen Herrschaft jeglicher Art zu sein. [34]

Abschaffung der Politik

Keine materialistische Staats- und Politikkritik existiert ohne Bezug auf die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie, und auch Agnoli hat sein Programm einer Kritik der Politik immer wieder explizit als „Fortsetzung der Kritik der politischen Ökonomie“ [35] bezeichnet. Hätte er zu den erwähnten aktuellen Debatten mehr beitragen wollen, hätte er sich vermutlich nicht vorrangig auf die auch im traditionellen Marxismus stets favorisierte Mehrwert- und Klassentheorie stützen dürfen, sondern auch stärker auf die Analyse der Wertformen und den aus ihnen resultierenden Fetischismus beziehen müssen. Bei Agnoli finden sich keine Stellen, an denen explizit vom Verhältnis von Waren- und Staatsfetisch die Rede ist. Seine Texte sind aber für die Linke dennoch enorm wichtig gewesen — und sind es, schon allein weil sich große Teile der Linken gerade in ihren schlechten Traditionen treu geblieben sind, über weite Strecken bis heute. Mit seinen Einwänden gegen Staat und Politik hat Agnoli der Linken ein Erbe hinterlassen, an das es sich lohnt, anzuknüpfen. Bei aller Kritik — einige von Agnolis Texten sind bis heute alleine auf Grund einzelner Formulierungen, die in ihrer Treffsicherheit kaum zu überbieten sind, aktuell geblieben. Man denke beispielsweise nur an seine zu recht viel zitierte Kennzeichnung der so hoch gelobten Parteienvielfalt in der BRD als „plurale Fassung einer Einheitspartei“. [36]

Agnoli war und ist einer der wenigen radikalen Staats- und Demokratiekritiker des postfaschistischen Deutschland, dessen theoretische Einlassungen allzu personalisierender Politik- und Staatskritik von vornherein eine klare Absage erteilen. Als Wert- und Fetischkritiker gibt er dennoch nicht viel her. Was heute ansteht, ist eine Radikalisierung von Agnolis Kritik der Politik vor dem Hintergrund der Neurezeption der Marxschen Fetischkritik. Die Kritik an der begeisterten Bezugnahme auf jede auch nur irgendwie widerständige Regung der wert- und staatsfetischistischen bürgerlichen Subjekte und an der diesen Regungen im Postnationalsozialismus fast zwangsläufig innewohnenden Affirmation der Volksgemeinschaft muß dabei in Zukunft ins Zentrum gerückt werden.

In dieser Kritik wird Politik einerseits als bewußte Herrschaft und andererseits als objektiver, den Trägern und Trägerinnen von Politik unbewußter historischer und gegenwärtiger Durchsetzungsmodus der Wertverwertung begriffen. Auch die emanzipative Politik der traditionellen Arbeiter- und Arbeiterinnenbewegung und der Neuen sozialen Bewegungen muß in diesem Verständnis im wesentlichen als Beitrag zur Durchsetzung der warenproduzierenden Moderne eingeschätzt werden. Alleine die Tatsache, daß alle anfänglich emanzipatorischen Bewegungen, die klassische oder auch alternative Politik betrieben haben, letztlich immer beim Staat gelandet sind und in der Regel nicht einmal dazu fähig waren (und es heute schon gar nicht mehr sind), über den Staat auch nur hinaus zu denken, rechtfertigt es, Politik, auch wenn sie sich antistaatlich gibt, als staatsfixiert zu begreifen. Die Kritik der Politik setzt daher weiterhin nicht auf die Wiederbelebung des Politischen oder auf die Rettung der Politik, sondern auf ihre Abschaffung.

[1Agnoli, Johannes: Subversive Theorie. „Die Sache selbst“ und ihre Geschichte. Freiburg 1996, S. 29.

[2Ebd., S. 79.

[3Ebd., S. 73.

[4Agnoli, Johannes: Die Transformation der Demokratie, in: Agnoli: DieTransformation der Demokratie und andere Schriften zur Kritik der Politik. Freiburg 1990, S. 45.

[5Agnoli, Johannes/Mandel, Ernest: Offener Marxismus. Frankfurt/M. 1980, S. 26.

[6Vgl. ebd., S. 29.

[7Agnoli, Johannes: Der Staat des Kapitals, in: Agnoli, Johannes: Der Staat des Kapitals und weitere Schriften zur Kritik der Politik. Freiburg 1995, S. 48.

[8Agnoli/Mandel, a.a.O., S. 20.

[9Ebd., S. 19.

[10Strasser, Johano: Die Funktion des Staates und die Möglichkeit sozialistischer Reformpolitik im spätkapitalistischen System der BRD. in: Greven, Michael T. u.a.: Krise des Staates? Darmstadt und Neuwied 1975, S. 81.

[11Ebd.

[12Ebd., Herv. i. Orig.

[13Ebd.

[14Vgl. Euchner, Walter: Zum Demokratieverständnis der Neuen Linken, in: Aus Politik und Zeitgeschichte. B 32, 1969, S. 8.

[15Agnoli, Johannes: Und immer noch kein Staatsfreund. in: Agnoli, Johannes: 1968 und die Folgen. Freiburg 1998, S. 237.

[16Rödel, Ulrich u.a.: Die demokratische Frage. Frankfurt/M. 1989, S. 16.

[17Ebd.

[18Blanke, Bernhard: Entscheidungsanarchie und Staatsfunktionen. in: Ebbinghausen, Rolf (Hg.): Bürgerlicher Staat und politische Legitimation. Frankfurt/M. 1976, S. 210.

[19Agnoli/Mandel, a.a.O., S. 9.

[20Agnoli: Der Staat des Kapitals, a.a.O., S. 69. Herv. i. Orig.

[21Klein, Peter: Hier ruht Agnoli. in: Krisis, Nr. 10, 1991, S. 143.

[22Vgl. ebd., S. 145, 150.

[23Agnoli: 1968 und die Folgen, a.a.O., S. 109.

[24Ebd., S. 110.

[25Agnoli, Johannes: Faschismus ohne Revision. Freiburg 1997, S. 10.

[26Ebd., S. 52.

[27Ebd., S. 127.

[28Vogt, Stefan/Beul, Andreas: Der Parteienstaat als Volksstaat. in: Dietl, Andreas u.a.: Zum Wohle der Nation. Berlin 1998, S. 113.

[29Agnoli: 1968 und die Folgen, a.a.O., S. 130f.

[30Ebd., S. 93.

[31Vogt/Benl, a.a.O., S. 113.

[32Agnoli: 20 Jahre danach, a.a.O., S. 183.

[33Ebd., S. 182.

[34Vgl. Agnoli, Johannes: Arbeiter, Studenten und Marxismus in Westdeutschland, in: Agnoli: 1968 und die Folgen, a.a.O., S. 106.

[35Agnoli: 1968 und die Folgen, a.a.O., S. 220.

[36Agnoli: Die Transformation der Demokratie, a.a.O., S. 53.