FORVM, No. 413/414
Mai
1988

Weiberleiber

Die Bilder der Frau, die unsere Kultur erzeugt hat, sind Abbilder einer Realität, die nicht für alle dieselbe Wirklichkeit ist, sondern als sozial konstruierte verschiedene Interessen vertritt. Eines der wichtigsten Abbildungsmedien unserer Kultur ist heute der Film. 70% der Rollen im deutschsprachigen Film sind Männerrollen. Was bedeutet das? Die absolute Mehrheit der wichtigen Funktionen und Positionen der deutschen und der österreichischen Filmindustrie, der mit Film befaßten staatlichen Institutionen, der Ausbildungsstätten etc. sind von Männern besetzt. Was bedeutet das?

Klarerweise zuerst einmal eine rechtliche, soziale Diskriminierung. Die Frage ist nur: Ist dieser Diskriminierung auch rein legistisch, durch Gesetzesänderungen und Verfassungsbeschlüsse beizukommen? Eine Antwort ist klar: Solche legistische Vorgangsweisen sind notwendige Voraussetzungen. Doch kommt, wie mir scheint, die eigentliche Antwort aus der Frage: wie ist es in unserem rechtsstaatlichen System zu solch einer grundlegenden sozialen und den Grundgesetzen widersprechenden Diskriminierung der Frau gekommen?

Die Antwort auf diese Frage ist aus der Kultur selbst zu gewinnen, aus der Art und Weise, wie die Kultur diese realen Zustände konstruiert und repräsentiert, modelliert und abbildet. Dabei müssen wir eine Art parallele Schau vornehmen, nämlich eine Sicht auf die soziale Entwicklung, die Herstellung der modernen Gesellschaft mit Hilfe der Wissenschaft, Technik und Politik einerseits, was wir den sozialen Körper nennen können; und andererseits eine Sicht auf die kulturelle Entwicklung, die Herstellung des modernen Körpers seit 1800, seit Beginn der industriellen Revolution, welcher moderne Körper im wesentlichen auf der Errichtung der Geschlechter-Differenz, auf der biologischen Differenz besteht; und die Verwendung, den Gebrauch dieses modernen Körpers im Bild, in der Bildkultur, welche ja zu dem Zweck produziert wurde, diese Arbeit, diese Trennung zu leisten und zu perpetuieren.

Der französische Philosoph Condorcet, der englische Anarchist William Godwin, der englische Nationalökonom Adam Smith, die englischen Philosophen David Hume, Thomas Hobbes, der englische Nationalökonom Thomas Malthus haben die Metapher bzw. die Analogie zwischen Körper und Gesellschaft auf die eine oder andere, manchmal sogar konträre Art, zu Fundamenten ihrer Gesellschaftslehre gemacht. Metaphorische Korrespondenz zwischen Körper und dem Staat: „Gesunde Leiber in einem gesunden Staat“ hieß es ja auch noch vor wenigen Jahrzehnten, und der gegenwärtige Fitneß-Kult wiederholt das auf eine liberale Weise. Gerade diese Imagination der Gesellschaft als Volkskörper, wo es Parasiten und Volksschädlinge etc. gibt, führt ja dazu, daß wir diese Parallel-Schau auf die Entwicklung des Körpers in der modernen Gesellschaft und auf die Entwicklung der modernen Gesellschaft selbst haben, weil diese Körpermetaphorik nicht nur die moderne Gesellschaft, ihre Rechtssprechung, ihre Ideologie mitbegründet hat, sondern weil diese Körpermetaphorik immer noch sozial wirksam ist. Im vielleicht berühmtesten Werk zur Sozialgeschichte im 19. Jahrhundert, „London Labour and the London Poor“, von dem englischen Soziologen Henry Mayhew, 1861 erschienen, wird bereits die ökonomische Nomenklatur auf den Körper übertragen. Mayhew spricht von produktiven Körpern und nicht-produktiven Körpern. Wie der Untertitel des Buches zeigt: „A clyclopedia of the condition and earnings of those that will work, those that cannot work and those that will not work“, wird der kapitalistische Arbeitsbegriff über den Körper gestülpt. Auch Thomas Malthus hat in seinem „Essay on the Principle of Population“ von 1798, also gerade zu Beginn der industriellen Revolution, die Unterscheidung zwischen produktivem Körper (z.B. des Proletariats) und nicht-produktivem Körper als Logik der modernen Gesellschaft bezeichnet. In dieser Logik ist klar, daß der re-produktive Körper, wie das Wort schon sagt, kein produktiver Körper sein kann. Mayhew hat denn auch ungeniert die nicht-produktiven Körper, wie die von Nomaden, als Parasıten bezeichnet, durch den der Apparatus von Produktion, Zirkulation, Konsumation geschwächt wird.

Der bloß re-produktive Körper ist also in dieser Gleichung ein parasitärer Körper. Indem die Frau als zuständig für die Reproduktion deklariert wurde, als Hausfrau und Frauenzimmer, wurde nicht nur eine Arbeitsteilung vorgenommen, die sie an den Rand der Konstruktion der Gesellschaft drängte, als dessen Repräsentant, im Gegensatz zum „Frauenzimmer“, der Staatsmann gesehen werden kann, also der Mann der ist, der Staaten und Gesellschaften und ihre Inhalte konstruiert, realisiert; sondern darüber hinaus wurde sie eigentlich sogar zum Nutznießer, zum Parasiten des Staatskörpers erniedrigt.

Das Gefasel von der Reproduktions-Biologie, das damals ansetzte, muß also im ökonomischen Zusammenhang gesehen werden mit der Errichtung der modernen Industriegesellschaft, wo die Frau als reproduktiver Körper die Produktion und Zirkulation schwächt, wo der Hinweis auf Arbeitsausfälle wegen Schwangerschaft und ähnlichen „Pausen“ zur sozial niedrigen und finanziell schlechteren Stellung genützt wird. Aber noch die Gegenwart zeigt uns, wie ein weiblicher Körper konstruiert wird, der nicht voll arbeitsfähig, nicht voll produktionsfähig ist, weil dieser Körper eben re-produktive Aufgaben zugewiesen bekommt, und wie diese biologische Definition des sozialen Körpers der Frau benützt wird, um ihre soziale Erniedrigung zu legitimieren.

Der Mythos der Reproduktion wurde also als Unterwerfungs-Mechanismus im Zusammenhang mit dem Aufbau der kapitalistischen Gesellschaft entworfen.
Die Frau als re-produktiver Körper, als nicht wirklich gesunder, weil nicht wirklich produktiver Körper, kann am Aufbau der modernen Gesellschaft nicht vollwertig teilnehmen.

In dieser Analogie von Körper und Gesellschaft, in dieser Übertragung ökonomischer Kategorien auf physiologisch-körperliche, in dieser Trennung zwischen produktiven und nicht-produktiven Körpern sehen wir die erste Stufe der Auslöschung der Frau: weil sie in diesem System zum reproduktiven Körper wird, weil eben dieser Klassenkampf, dieser soziale Kampf den Mythos der Reproduktions-Biologie begründet, mit dem die soziale Benachteiligung der Frau legitimiert werden kann.

Es wird eine physiologische Basis, eine Physiologie des Körpers konstruiert, mit der die Frau aus der Konstruktion der Gesellschaft und somit der Kultur ausgeschlossen werden kann. Der reproduktive Körper ist für den Staatskörper ökonomisch nur eingeschränkt relevant. Das Ziel der Metaphorik, der Analogie von Staat und Körper, auf der die moderne Gesellschaft begründet ist, war also, einen bestimmten Körper vom Staat, von der Gesellschaft auszuschließen, zumindest in die unteren Regionen zu verweisen. Die Konstruktion des modernen Körpers war also eine Teiloperation der Konstruktion der modernen Gesellschaft, mit dem Zweck, den Körper der Frau als Ort der Reproduktion, der Nichtproduktion zu stigmatisieren und sozial zu ächten.

Die Bilder der Kunst, in denen die Frau als Gebärerin, als Mutter, als große Naturkraft bis hinauf zu Lulu gezeichnet, gemalt und gekennzeichnet wurde, haben dem System ihre Servilität erwiesen und ihren Teil zur Stabilisierung, Modellierung, Konstruktion und Repräsentation dieses Systems beigetragen.

Die Frau wird so insgeheim zur Krankheit des Sozialkörpers, zum Fatum des Sozialkörpers, zur Femme fatale. In der Re-Distribution von weiblich und männlich, wie sie im 19. Jahrhundert im Zeitalter der maschinellen Revolution einsetzt und sich im postindustriellen Zeitalter fortsetzt, was eigentlich die Arbeit der Kultur war bei der Konstruktion des modernen Körpers und der modernen Gesellschaft, ist der weibliche Körper zur Allegorie des Modernen geworden. Die Idolatrie der Prostitution, zum Beispiel in Baudelaires Werk, die Mythologisierung des massenhaften Geschlechtsverkehrs, aber die Zuweisung desselben an die Frau, den Körper der Frau, ist als Reflex der einsetzenden Massenproduktion von Gütern zu sehen, als pére-verser Reflex, um mit Lacan zu sprechen, als ein gegen den Vater gerichteter Reflex. Die Massenproduktion als Grundzug des modernen Gesellschaftskörpers wird als Massenkonsumption von Sex auf den weiblichen Körper (als Sünde, als schädlich) projiziert.

Wie sehr die Trennung der Körper in produktive und re-produktive, in männliche und weibliche Körper eine rein soziale Konstruktion ist —

wie sehr die Trennung der Geschlechter auf Grund biologischer, körperlicher Differenzen ein sozial konstruierter Mythos ist —

kann man ın dem Buch „Mythos of Gender. Biological Theories About Women and Men“ von Anne Fausto-Sterling von 1985 (Basic Books) nachlesen, wo durch biologische, genetische, evolutionstheoretische und psychologische Evidenzen gezeigt wird, wie sehr der auf Biologie und Körper begründete Geschlechtsunterschied substanzlos ist und eigentlich nur sozial erklärt werden kann, als sozial beabsichtigt, als soziale Ökonomie des Körpers.

Auch Emily Martin zeigt in ihrem Buch „The Woman and the Body. A Cultural Analysis of Reproduction“ von 1987 (Beacon Press/Boston), wie der Körper der Frau von der Medizin noch heute unter dem Gesichtspunkt der Produktivität beurteilt wird. Wie in der sogenannten medizinischen Wissenschaft die Metaphorik der Ökonomie weiterblüht, welche die Frau nicht nur vom eigenen Körper, sondern als Körper vom Staat, vom Gesellschaftskörper entfremdet.

In der kulturellen Grammatik ist solcherart das Gebären, die Geburt eines Kindes als die einzige Produktivität der Frau zu sehen. Der Uterus ist die Maschine, das Kind das Produkt, die Mutter die Arbeiterin. Menopause bedeutet daher Ende der Produktivität, und Menstruation ist verfehlte Produktion. Daher ist in dieser Logik des Körpers als Marktplatz, als Fabrik, in dieser Betrachtung reproduktiver Prozesse unter dem Blickwinkel der Produktion eine Frau, die sich der Reproduktion verweigert, also kein Kind zeugt, wertlos, weil unproduktiv, also eigentlich keine Frau. Daraus ist zu sehen: wer sich mit der Frau als Gebärerin zufrieden gibt und sich dessen noch rühmt, definiert sich eigentlich unter dem Gesichtspunkt der Produktivität und somit des Mannes, was dazu führt, daß die kinderlose Frau sich oft selbst wertlos fühlt und nicht nur sozial als wertlos gilt. Die Frau definiert sich also als Nicht-Frau, solange sie sich nur reproduktiv definiert.

Daher ist die Trennung vom Körper, die Verweigerung des Körpers, Teil eines großen Kampfes für die Befreiung von der patriarchalischen Familie und vom patriarchalischen Staat. Die selbst auferlegten Hungerperioden der heiligen Frauen des Mittelalters sind als solche Sehnsuchtszustände nach Autonomie im kulturell neu definierten Sozialkörper zu verstehen. [1]

Valie Export: Körperkonfigurationen 1982

Was hat das mit dem Abbildungsmedium Film zu tun, mit dem sozialen Status der Frau im Film? Die Antwort liegt darin, daß die Kultur die Arbeit der Soziologie übernommen hat. Die Metaphorik von Körper und Gesellschaft lautet nun Analogie von Körper und Kultur.

Die ökonomischen Kategorien zur Definition des Körpers, die sich scheinbar auf physiologische und biologische begründen konnten, werden nun von kulturellen Kategorien fortgesetzt, die sich weiterhin auf physiologische und biologische Legenden und Mythen zur Konstruktion der Geschlechterdifferenz beziehen. Ich möchte auf meinen Beitrag zur feministischen Theorie mit dem Titel „Frau und Kreativität“ von 1976 hinweisen: „... daß in unserer Kultur Kreativität immer auf ein Produkt zielt, also eine personale Kreativität, die dem Menschen zukommt, dessen größtes kreatives Produkt sein eigenes Leben oder das Leben der ihm Nahestehenden ist, oder die soziale Kreativität, d.h. der Mensch, der soziale Beziehungen kreativ gestaltet, geringer bewertet werden als die produktive Kreativität, die der Mensch besitzt, der in individuellem Denken zu neuen Ergebnissen auf dem Gebiet der Wissenschaft oder der Kunst kommt.“ [2]

Der ökonomische Apparat wurde z.B. durch den „kinematographischen Apparat“ ersetzt, weil der repräsentative Apparatus des Kinos der geeignetste für die Technik der Imagination ist, wie Christian Metz in seinem Artikel „Der imaginäre Signifikant“ zeigen konnte.

Der „Cinematic Apparatus“, von dem seit ca. 1978 gesprochen wird, als Teil, als Element des Kultur-Apparates, konstruiert nun Bilder der Frau, welche die soziale Definition der Frau als reproduktiver Körper fortsetzen. Teresa de Lauretis schreibt 1980 in dem von ihr und Stephen Heath herausgegebenen Buch „The Cinematic Apparatus“ (St. Martin’s Press New York) in ihrem Beitrag „Through the Looking-Glass“:

Insofar as the cinematic apparatus operates in history, is traversed by and in turn produces ideological effects in social practice, the current debate on representation, identification, subjectivity, gender and sexual difference not only occupies a critical space within a historical materialist theory of the cinema, but directly invest its basic premisses.

Die Frau als Spektakel, die Frau als nackter Körper, als Warenbild im Film ist die neue Ökonomie des Körpers, die Logik des Kapitals in der Kultur. Die Sexualisierung des Körpers der Frau im Film, die Ideologisierung der Frau als Körper im Film ist die Fortsetzung jener Zwangsarbeit, jener Teilung, die um 1800 begonnen wurde. Das Bild, das im Film von der Frau entworfen ist, begründet den Geschlechter-Unterschied aufs Neue durch den Körper. Das Bild repräsentiert den sozialen Zustand der Frau nicht nur, es bildet die soziale Position der Frau nicht nur ab, sondern kraft seiner Repräsentation, seiner imaginären Funktion modelliert das Bild auch die biologisch begründete Geschlechterdifferenz, welche die frühkapitalistische Differenz von produktiven und nichtproduktiven Körpern fortsetzt. Das Bild konstruiert also die Diskriminierung der Frau. Der Körper der Frau wird im Film zum Bild der Frau, soweit, daß die Geschichte des Films und die Geschichte des Körpers der Frau virtuell eins sind. Das Bild der Frau im Kino wird zum Frauenkörper.

Dieses Weiterleben der Klassifizierung des weiblichen Körpers als Marktplatz, als Ökonomie, als Tauschwert in der Bild-Kultur, wie wir sie schon zu Beginn der modernen Sozial-Theorien kennengelernt haben, ist ein bezeichnender Teil dafür, wie die Kultur die Existenz der Frau marginalisiert, parasitiert und exkludiert. Wie bei Beginn der Konstruktion der modernen Gesellschaft durch die biologische Klassifizierung der Frau diese von der Konstruktion des Sozialkörpers selbst ausgeschlossen wurde, so ist die Frau auch von der Konstruktion der modernen Kultur durch die gleichen Mechanismen ausgeschlossen worden, nämlich logisch fast zwangsweise, da die Kultur, die Bild-Kultur, die Frau geradezu ekstatisch als Körper gefeiert hat.

Die Arbeit der Erstellung des modernen Körpers als Mechanismus der Unterdrückung der 2. Hälfte der Menschheit [3] geht also heute in der Kultur nicht nur unvermindert weiter, um nicht zu sagen: gesteigert. Ein kurzer Verweis dazu: als in Wien die von mir 1981 initiierte internationale Ausstellung aktueller Kunst von Frauen im Kontext weiblicher Ästhetik [4] 1985 im Museum des 20. Jh. stattfand, [5] schrieb Jürgen Hohmeyer in einem Spiegelbericht mit dem Titel „Warten auf Josephine Beuys“:

Soweit: eine begrenzte Genugtuung für die bartlose, menstruierende und gebärende Hälfte der Menschheit, die nicht nur auf dem Fußballfeld, sondern bislang jedenfalls und aus welchen Gründen auch immer, auch am Schachbrett weniger Erfolg hat als die Männer. Letzteres ist, wenn es schon um einen Vergleich geistiger Leistungen gehen soll, zumindest unverfänglicher zu behaupten (weil objektiver nachzuprüfen), als eine Unterlegenheit in Sachen Kunst. [6]

Geht doch gerade das Kino darauf, die Schönheit der Frau, die körperliche Schönheit der Frau zu feiern, zu gestalten, zu repräsentieren, zu modellieren. Die Bild-Kultur ist es also, die heute ungehemmt den Körper der Frau ausbeutet, so wie es einst das Kapital begonnen hat. Die Ausbeutung des Körpers geschieht nicht nur real, sondern auch medial, als Bild.

So ergibt sich das Paradox, daß das Bild der Frau unmittelbar mit dem Bild selbst verbunden ist. Die Bilder der Frau, die die Kultur erzeugt hat, sind Abbilder einer Realität, die nicht für alle dieselbe Wirklichkeit ist, sondern sozial konstruiert verschiedene Interessen vertritt. Darf man daraus schließen, daß das weibliche Selbst sich vom eigenen Körper wie von den eigenen Bildern lösen muß?

Die Frau muß die Repräsentationsformen, unter die man sie gebeugt hat — und dazu zählen der Körper wie die Bilder — unterlaufen und überspielen. In einer Epoche, für die gilt, was Martin Heidegger 1938 in „Die Zeit des Weltbildes“ sagte (publiziert 1952), daß es nämlich für unsere Zeit charakteristisch ist, daß die Welt nur mehr ein Bild ist, daß die Welt nur existiert durch die Subjekte, welche die Welt zu schaffen glauben, indem sie ihre Repräsentation produzieren, muß die Frau die Repräsentation, den Repräsentations-Apparat unserer Gesellschaft ruinieren, um zum Sein zu gelangen. Sie muß aber auch ihre vom Männlichen abgeleiteten Negativformen, das sogenannte Weibliche, negieren, das heißt akzeptieren, daß die Frau nicht Mutter sein muß, nicht Körper sein muß, nicht weibliches Selbst für ein anderes Selbst.

Im Repräsentationssystem der phallokratischen Kultur existiert die Frau nur als Körper oder als Bild (oder gar nicht). Man könnte sogar fast sagen, die Kultur hat nur Bilder von Frauen erzeugt, und das einzige, wo Frauen sich wieder erkennen, sind Bilder. Aber Bilder von wem gemacht. [7]

Das Bild wurde schon immer als Double des Realen gehandelt, und das Bild feiert die Frau als Körper und schließt sie damit aus der Kultur aus.

Die Frau lebt ın der Kultur tatsächlich im Exil. Sie kann gemäß der Logik, deren Entwicklung hier kurz umrissen wurde, nicht Kultur produzieren, da sie ja nie produktiver Körper war.

Die Frau muß also die Kultur transformieren, wenn nicht sogar transgredieren, weil sie in der real existierenden, von Männern konstruierten Kultur in der Tat keinen Ort hat. Nur in der Kultur-Überschreitung, in der Kultur-Transgression kann die Frau zu sich kommen und Kunst bzw. ihr eigenes Bild produzieren.

[1Material dazu kann man im Buch „Holy Anorexia“ von Rudolf M. Bell (The University of Chicago Press, 1985) finden.

[2Valie Export, Frau und Kreativität. In: Zur Situation und Kreativität der Frau. Hg. Forum für aktuelle Kunst, Innsbruck, 1976.

[3Anna Wheeler and William Thompson, An Appeal of One-Half the Human Race, Women Against the Pretensions of the Other Half, to Retain Them in Political and Thence in Civil and Domestic Slavery. London 1825.

[4Diese Ausstellung habe ich in der Folge der Ausstellung MAGNA. Feminismus: Kunst und Kreativität, Galerie nächst St. Stephan, Wien 1975, und der 21. Internationalen Kunstgespräche mit demselben Titel gesehen. (Konzept und Gestaltung beider: V. Export, Organisation: Dr. Erika Patka.)

[5Kunst mit Eigen-Sinn. Aktuelle Kunst von Frauen. Titel der Ausstellung und der gleichnamigen Publikation, Hg. Silvia Eiblmayr, Valie Export, Monika Prischl-Maier, Löcker Verlag, Wien — München, 1985.

[6Jürgen Hohmeyer, Warten auf Josephine Beuys in: Spiegel (18), 1985.

[7Valie Export, das Reale und sein Double: Der Körper. Hg. G. J. Lischka. Benteli-Verlag, Bern, 1987.

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