„Das menschliche Leben“

Meine Damen und Herren. Am 1.Jänner 1988 wurde, wie Sie mir mitteilten, die Evangelisch Lutherische Kirche von Amerika ins Leben gerufen. Sie entstand aus einer Fusion dreier früherer Kirchen. Mit einer Gemeinde von 5,6 Millionen Menschen ist sie die viertgrößte christliche Kirche der Vereinigten Staaten. Diese Kirche und ihr Bischof haben eine Konferenz einberufen, die Sie eine „Planungsveranstaltung“ genannt haben. Ich bin einer von einem halben Dutzend Außenstehenden, die eingeladen wurden, um über die Gesamtsituation, der sich die Kirche gegenübersieht, zu sprechen. Ich wurde gebeten, folgendes Thema zu behandeln:

„Ressourcen und Institutionen“

— eine Herausforderung, die ich annehme. Ich möchte Sie zunächst zum Denken anregen, indem ich ein Charakteristikum der Institutionen des 20. Jahrhunderts betrachte: ihre Fähigkeit, Entitäten zu schaffen, die als Grundbedürfnisse aufgefaßt werden und die ihrerseits wiederum Ressourcen definieren, die als knapp wahrgenommen werden. Um meine Aussage zu veranschaulichen, schlage ich vor, daß wir das institutionelle Verhältnis der Kirche zu einer neuen Art von Entität betrachten: zu dem, was man „Leben“ nennt, einem Begriff, der als „ein Leben“, „das Leben der Amerikaner“, „das menschliche Leben auf Erden“ bezeichnet wird, und von manchen als „Gaya, das Leben der Biosphäre“. Diese Worte werden in der öffentlichen Diskussion häufig gebraucht und beziehen sich auf ein neues gesellschaftliches Konstrukt: eine Entität, die wegzudenken man nicht mehr wagt. Wenn ich diesen Diskurs analysiere, gelange ich zu dem Schluß, daß das Leben als Entität — der Gegenstand dieses neuen Diskurses — immer als etwas behandelt wird, das kostbar, gefährdet und knapp ist. Es wird auch als etwas behandelt, das für eine institutionelle Verwaltung empfänglich ist: etwas, das die Ausbildung von immer mehr neuen Fachleuten erfordert — von Laborwissenschaftern bis hin zu Therapeuten und Profi-Managern. Einige christliche Kirchen erheben Anspruch auf eine besondere Verantwortung als Hüter des „Lebens“ und als Experten, dieses zu bestimmen. Andererseits spielt das „Leben auf Erden“ eine entscheidende Rolle in der neuen Mythologie und Philosophie der Ökowissenschaften und es wird als die Ressource schlechthin behandelt, die geschützt werden muß. „Leben“ ist ein schönes Beispiel für eine ungeprüfte Annahme, die der Expansion der institutonellen Kontrolle über Ressourcen in die Hände spielt; mangels Überprüfung hat diese Ansicht den Charakter einer Gewißheit angenommen.

Ich werde fünf historische Bemerkungen anbringen, um meine These zu untermauern. Diese Beobachtungen werde ich in Form eines kleinen Lehrplans gestalten. Die Gliederung in begriffliche Einheiten, die als Grundlage eines Vortrags oder Seminars dienen könnten, soll Ihnen die Diskussion erleichtern, zu der Sie mich eingeladen haben. Zugleich enthält diese Struktur den Vorschlag für ein historisches und theologisches Forschungsprojekt. Die Kirche, der wir den Talar verdanken, könnte vielleicht bei der Erforschung des Verhältnisses zwischen dem, was „das Leben“ in der Bibel bedeutete, und dem, was heute unter dem Begriff „Leben“ verstanden wird, eine führende Rolle spielen.

Philip Hefner hat mich um eine anschauliche Präsentation gebeten, um Reaktionen von theologischer Seite und eine sachbezogene Diskussion konkreter Themen auszulösen. Ich beginne also mit einer These:

Das „menschliche Leben“ ist ein gesellschaftliches Konstrukt neueren Datums, etwas, das wir als etwas Selbstverständliches hinnehmen, sodaß wir gar nicht wagen, es ernsthaft in Frage zu stellen. Ich schlage vor, daß die Kirche alle Bezüge zu dem neuen Substantiv „Leben“ aus ihrem eigenen Diskurs verbannt.

Das Leben bildet einen bedeutenden Bezugspunkt im gegenwärtigen Diskurs von Ökologie, Medizin, Recht, Politik und Ethik. Diejenigen, die diesen Begriff verwenden, vergessen immer, daß er eine Geschichte hat: es handelt sich um einen westlichen Begriff, der letztlich aus einer Pervertierung der christlichen Botschaft hervorging. Auch handelt es sich um einen modernen Begriff mit verwirrenden Konnotationen, die dem Wort jegliche Eignung rauben, irgendetwas präzise zu bezeichnen. Das Denken in den Begriffen „ein Leben“ und „menschliches Leben“ unterliegt vagen Konnotationen von etwas, das größte Bedeutung hat und tendiert zur Beseitigung aller Schranken, die Anstand und gesunder Menschenverstand der berufsmäßigen Bevormundung noch gesetzt hatten.

So, wie die englischen Ausdrücke „life“ und „a life“ heute verwendet werden, bauen sie den mächtigsten Götzen auf, mit dem sich die Kirche im Lauf ihrer ganzen Geschichte konfrontiert sehen mußte. Mehr als die Ideologie einer kaiserlichen oder feudalen Ordnung, mehr als Nationalismus oder Fortschritt, mehr als Gnostizismus oder Aufklärung, führt die Anerkennung des Substantivs „Leben“ als eine gottgegebene Wirklichkeit direkt in eine neue Korrumpierung des christlichen Glaubens. Ich befürchte, die Kirchen werden, weil ihnen die Festigkeit in der biblischen Sprache fehlt, mit all ihren mythenbildenden Kräften, die sie als Institutionen des späten 20. Jahrhunderts besitzen, den abstrakten, weltlichen Begriff von „Leben“ fördern und sakralisieren. Bei diesem zutiefst „religiösen“ und zugleich nicht-christlichen Unternehmen lassen sie es zu, daß jene gespenstische Entität zunehmend den Begriff der „Person“ ersetzt, auf den sich der Humanismus des westlichen Individualismus gründet. „A life“ ist zugänglich für Verwaltung, Verbesserung und Bewertung nach Kriterien der Verfügbarkeit von Ressourcen, wie es undenkbar ist, wenn wir von „a person“ sprechen.

Die Ohnmacht der Sprache in einer verwalteten Welt

Ich halte Verwaltung für ein Schlüsselproblem des Verhältnisses zwischen Kirche und Welt, und zwar weil jene Gewißheiten, auf die unsere Gesellschaft des ausgehenden 20. Jahrhunderts aufbaut, von der Verwaltung geformt und befestigt werden. Ich will Ihre Aufmerksamkeit mehr auf die Gefahren als auf die Chancen lenken, die darin liegen, daß die Kirche diese Realitäten in Kollaboration mit anderen Institutionen begünstigt.

Wie schwierig es ist, über dieses Thema zu Ihnen zu sprechen, zeigt jeder einzelne Satz der Korrespondenz, die wir in den letzten sieben Monaten über diese Konferenz geführt haben. Lassen Sie es mich mit einer Karikatur verdeutlichen. Im ersten Absatz des ersten Briefes sprechen Sie von einer Kirche, die nicht zu Pfingsten, sondern am 1. Jänner entstand („came into existence“). Sie teilen mit, daß diese Kirche nicht aus Gottes Willen hervorging, sondern aus der Verschmelzung dreier institutioneller Vorgänger. Diese Kirche hat einen Bischof, der jedoch von einem Verwaltungsstab umgeben ist, einem Team, das sich zu Planungszwecken selbst organisiert. Mit rührender Unschuld hüllen sich — in den achtziger Jahren — Vatikan-ähnliche Amtsstellen in das terminologische Gewand modernen Managements. Ich will die Notwendigkeit fachgerechter Buchführung, Finanzgebarung, Fensterreinigung und wirksamer Spendenaktionen nicht bezweifeln. Nicht einmal PR, Statistik und Lobbyismus stelle ich in Frage, und ich begrüße es sogar, daß man die Dinge beim Namen nennt. Dennoch verdient die Unschuld, in der Kirchenleute Metaphern aus der Welt der Konzerne auf ihre Gemeinden übertragen, einige Beachtung. Dazu möchte ich Ihnen eine Geschichte erzählen:

Einer meiner großen Lehrer war Jacques Maritain, Philosoph, Neo-Thomist, mystischer Poet und zu der Zeit, in der diese Geschichte spielt, ein Kollege von Einstein am Institute of Advanced Studies in Princeton. Es war 1957, das zweite Jahr nach meiner Versetzung aus einer New Yorker Slumgemeinde zur Schulverwaltung von Puerto Rico. Ich war in den neugegründeten Planungsausschuß des Inselstaates für die Qualifikation der Arbeitskräfte ziemlich aktiv verstrickt und mich beunruhigten die philosophischen Mehrdeutigkeiten, auf die ich bei den Problemen der Planung — damals nicht der Kirche, sondern dessen, was als qualifizierte Arbeitskraft bezeichnet wurde — stieß. Wörterbücher halfen mir nicht: „Planung“ kommt im Vorkriegs-Ergänzungsband zum Oxford English Dictionary nicht vor, obwohl dieser Begriff in jenen wenigen Jahren bei Hitler, Stalin und Roosevelt einen prominenten Platz einnahm. Bei meinem nächsten Besuch in den USA suchte ich Professor Maritain auf, der mich bei meinen Studien zur Geschichte der Praxis und Theorie der Tugend im christlichen Westen angeleitet hatte. Wie konnte ich „Planung“ einfügen in das traditionelle System gewohnter und bewährter Sitte, in dem ich zu denken gelernt hatte? Ich hatte große Schwierigkeiten, dem alten Herrn die Bedeutung dieses Begriffes zu erklären, den ich da gebrauchte: nein, „Planung“ war weder Buchhaltung noch Gesetzgebung, auch nicht irgendeine Form von Fahrplan. Wir nahmen den Tee auf seiner Veranda. Es sollte mein letzter Besuch bei ihm sein. Es machte mir Freude, sein schönes Gesicht zu betrachten, das, schon nahe dem Tod, durchsichtig erschien, wie das eines Patriarchen in einem gotischen Glasfensterbild. Die Tasse in seiner Hand wackelte. Plötzlich stellte er sie nieder und sagte mit einem besorgten Blick: „Ist Planung, so wie Du davon sprichst, nicht eine Sünde, eine neue Art von Laster, die aus Anmaßung erwächst?“ Ich verstand, daß der Gedanke, Menschen wären Ressourcen, die man verwalten könnte, eine neue Bestimmung der menschlichen Natur unausgewiesen als gewiß voraussetzt.

Heute würde es lächerlich wirken, den Begriff der Planung im Zusammenhang mit christlichen Tugenden zu betrachten. Planung hat seit langem allgemein den Status einer bewährten und anerkannten Technik angenommen. Heute ist es schon fast unvorstellbar, daß jemand den erkenntnistheoretischen Status von Begriffen wie „Verwaltung“, „Kontrolle“, „Kommunikation“, „Professionalismus“ und anderer verwandter Begriffe hinterfragt. Man spricht, als wüßte man, wovon, und wendet sie unbekümmert auf fast alles an, wie es dem jeweiligen Sprecher gerade in den Kram paßt. Ist zum Beispiel die „Arbeitskraft“ Gegenstand von Forschung, Planung, Entwicklung, Investitionen und Verbesserung geworden, so erhält die schemenhafte Vorstellung von Arbeitskraft die Züge einer kompakten Realität. Schon die Kinder lernen, in Begriffen wie human resources zu denken. Ihre Lieblingsspiele leisten die Einübung in politisches Verhalten, Planung und Entscheidungsfindung. Im Lauf des Lebens wird die Vorstellung, daß knappe Ressourcen verwaltet werden müssen, zu einer scheinbar ungeschichtlichen Gewißheit. Die ominöse Macht der modernen Institutionen beruht auf ihrer Fähigkeit, genau diejenige soziale Wirklichkeit zu schaffen und zu benennen, die ihre Experten als Gegenstand der Verwaltung brauchen.

Die Macht der Verwaltung, die Normen von Gesundheit und Bildung, des psychischen Gleichgewichts, der Entwicklung und anderer moderner Idole zu benennen, ist nicht weniger bedeutsam als ihre Macht, den gesellschaftliche Rahmen zu schaffen, innerhalb dessen jede Abweichung von den solcherart normierten „Werten“ als Bedürftigkeit empfunden wird, die sich alsbald in einen Anspruch verwandelt. Dieser Punkt ist gerade innerhalb der Tradition der lutherischen Kirche von besonderer Bedeutung, mit ihrem starken Bewußtsein von der Sendung der Kirche, das Wort Gottes zu verkünden. Die evangelische Kritik an der alles umfassenden bürokratischen Terminologie, die den Sprachgebrauch im Alltag und alles Bewußtsein durchdringt und durchfärbt, scheint mir eine gottgewollte Aufgabe, wie sie sich aus jeglichem Zeugnis vom Worte Gottes ergibt.

Erkenntnistheoretische Gefühlsduseleien

Die tagtägliche Erfahrung eines verwalteten Lebens verleitet uns alle, eine Welt von fiktiven Scheinsubstanzen als gegeben anzunehmen. Sie verleitet uns auch, diese verwalteten Phantome mit neuen Wörtern anzusprechen, wie Fortschritt im Bereich der medizinischen Versorgung, Allgemeinbildung, globales Bewußtsein, soziale Entwicklung; mit Worten, die starke Konnotationen haben: „besser“, „wissenschaftlich“ „modern“, „fortschrittlich“, „für die Armen nützlich“. Die schwammigen Begriffe, mit denen wir die von der Verwaltung gezüchteten Amöben bezeichnen, haben daher eine Nebenbedeutung von Selbstgewichtigkeit, Aufklärung, sozialem Anliegen und Rationalität, ohne Bezug auf etwas zu haben, was wir selber schmecken, riechen oder erfahren können. In diesem semantischen Ödland voller verbaler Fata Morganas brauchen wir eine Art Schmusedecke wie Linus, der Peanut; einen möglichst prestigeträchtigen Fetisch, den wir mit uns umhertragen können, damit wir uns vorkommen wie redliche Bewahrer heiliger Werte. Soziale Ungerechtigkeiten im eigenen Land, Entwicklung in Übersee und der Weltfrieden erscheinen rückblickend als solche Fetische; ihr neuer Name ist „Leben“. Es liegt etwas Apokalyptisches darin, Leben unter dem Mikroskop zu suchen (Mt. 24,26).

Es gibt Menschen, die das Leben befürworten: manche sind gegen Abtreibung, andere gegen Vivisektion, Todesstrafe oder Krieg. Ihre Gegner wiederum wollen über die Unterbrechung einer Schwangerschaft oder einer lebensrettenden Behandlung entscheiden dürfen. Vor drei Jahren sagte Will Campbell zu mir: „Das Leben zerreißt die Kirche.“ Und doch wagt es niemand, die Verwendung dieses schwammigen Begriffs in der öffentlichen Polemik an den Pranger zu stellen. Am allerwenigsten Kirchenleute. Manche beweihräuchern das Leben. Manche haben sich darauf spezialisiert, pseudobiblische Frömmeleien über den „Wert“ des Lebens zu verhökern. Während die Medizin alle Aspekte des Lebens — von der Wiege bis zur Bahre — verwaltet, haben die Kirchen eine neue soziale Berufung, indem sie einen ethischen Rahmen für diese medizinischen Aktivitäten schaffen. Die Bioethik bietet einen neuen und angesehenen Markt für Berufe, wo Geistlichen ohne Hochschulabschluß und Anstellung der Vorzug gegeben wird. Ich bin mir daher der Schwierigkeiten voll bewußt, denen ich gegenüberstehe, wenn ich mich auf den exemplarischen Begriff „Leben“ konzentriere, der dadurch eine gespenstische, doch unangezweifelte Existenz annimmt, daß sich Institutionen neuen Bereichen der Verwaltung verschreiben. Und ich bin mir auch eines weiteren Risikos bewußt: Ich trage dies hier vor einer Kirche vor, die aus einem am 1. Januar stattgefundenen Zusammenschluß mehrerer Kirchen hervorging und deren Führer mit Spannung hören wollen, welche Erwartungen die Welt ihrer Institution entgegenbringt.

Ich kann Ihnen folgendes sagen: Der christliche Westen hat eine radikal andere Art des menschlichen Seins geschaffen, die sich mit nichts vergleichen läßt, was je existiert hat, und die ohne die tausendjährige Hebammenschaft der Kirche nie hätte entstehen können. Nur innerhalb einer Struktur, die Jacques Ellul das technologische System genannt hat, kommt diese neue Form menschlichen Daseins zur vollen Entfaltung. Ein neues Betätigungsfeld eröffnet sich für Mythenbildung, Moralisieren und legitimationsschaffende Institutionen, eine Aufgabe, die nicht ganz dem Inhalt alter Religionen entspricht, auf die sich jedoch manche neue Kirchen stürzen.

Die neue technologische Gesellschaft für sich allein ist unfähig, Myhen zu schaffen, zu denen Menschen tiefe und reichhaltige Beziehungen haben könnten. Doch für ihre grundlegende Erhaltung braucht sie Stellen, die Fetische schaffen und rechtfertigen, mit denen sich eine epistemische Sentimentalität assoziieren läßt. Es hat noch nie eine Zeit gegeben, wo ähnliche Stellen gebraucht wurden, die solche Dienste leisten können. Und die größten christlichen Kirchen — traditionell gerechtfertigt, intellektuell angesehen, gut verwaltet, finanziell unabhängig — scheinen die richtigen Stellen zu sein, denen man eine solche Aufgabe anvertrauen kann. Die Ära Gorbatschow ist keine Zeit, in der sich die Kirche Jakobinern gegenübersieht. Vielmehr droht eine neue Art von Verschwörung: nicht mit dem Triumph eines konstantinischen Reiches, sondern mit Kräften, die Wohlfahrt, Entwicklung und Gerechtigkeit als Mittel zur Aufrechterhaltung von Ordnung und Frieden fördern.

Das Evangelium des Lebens

Ich wurde nicht dazu erzogen, zu glauben, daß die Kirche ihre Berufung darin sieht, der Welt ihr Gehör zu schenken. Die lutherische Kirche ist nicht nur zahlenmäßig groß und reich; nicht nur eine der wichtigsten Institutionen, die moralische Fragen im öffentlichen Leben bestimmt und maßgeblich an der ethischen Verantwortung in der amerikanischen Politik beteiligt ist; nicht nur eine der wichtigsten Institutionen, die sozialen Zusammenhalt bietet — neben Orchestern, demokratischen Clubs, Absolventenverbänden und Gruppen wie die „Töchter der Amerikanischen Revolution“. Ich kann nur glauben, daß sie auch und vornehmlich einer der wichtigsten Träger der Gesellschaft ist, und daß man mit ihr eine bestimmte theologische Tradition verbindet. Alle amerikanischen Christen sind auf irgendeine Weise darauf angewiesen, daß die lutherische Kirche die Worte des Evangeliums festhält in einer Welt voller populärwissenschaftlicher Wegwerfbegriffe. Die offensichtliche Unterscheidung zwischen „The Life“ und „a life“ ist heute ein wichtiger, geradezu paradigmatischer Teil dieser Aufgabem — doch wie können wir von der Kirche erwarten, daß sie ein Idol in dem Augenblick mit dem Bann belegt, in dem sie nicht mehr in der Lage ist, jene Begriffe, die sie zur Verkündigung ihrer Botschaft verwendet, zu definieren? Wie können wir verlangen, daß die Kirche gegen den Wind segelt, mit dem sie in den Westen gesteuert ist.

Der Vergleich zwischen der Kirche und einem seetüchtigen Schiff geht zurück auf die Zeit der Kirchenväter und geht der Erfindung des Steuerruders voraus, mit all den unheilvollen Konnotationen zur Beherrschung, die in diesem Bild liegen. Das schwer lenkbare Schiff segelt jetzt durch ausgesprochen seltsame Gewässer, die in mittelalterlichen Karten am Rande der Welt liegen, wo Ozeane brennen und der Himmel Schwefel regnet. Mir fällt kein besseres Bild dafür ein, was es in den neunziger Jahren bedeutet, zur Besatzung einer Kirche zu gehören, wo die Elemente, durch welche Generationen segelten, fast verschwunden sind: Ozon und Klima, genetische Vielfalt und Erbimmunitäten, Wälder und Wale, — oder, viel wichtiger: die Zedern, die dem Tempel Salomons seine sinnlichen Eigenschaften gaben, das Ungeheuer, in dessen Bauch Jonas, wie Christus, drei Tage verbrachte.

In dieser Zeit größter Vielfalt finden Sie sich zu einer Woche des Gebets und der Besinnung zusammen. An Bord tragen Sie die frohe Botschaft, die Gott Martha überbringt, wenn er zu Ihr sagt: „I am Life“. Er sagt nicht, „I am a life“. Er sagt, „I am Life“, tout court. Das hypostatische Leben hat seine historischen Wurzeln in der Offenbarung, daß Jesus, ein Mensch, auch Gott ist. Auf diesem Leben beruht Marthas Glaube, sowie unser Glaube. Wir hoffen, dieses Leben als Geschenk zu empfangen; und wir hoffen, dies auch mit anderen teilen zu können. Wir wissen, daß uns dieses Leben am Kreuz gegeben wurde und daß wir es nur über die via crucis suchen können. Leben allein heißt noch nicht, dieses Leben zu haben. Dieses Leben ist naturgegeben, uns geschenkt, über die Geburt und den Verlauf des Lebens hinaus. Doch wie Augustinus und Luther immer betonen, es ist ein Geschenk, und ohne es wäre das Leben wie Staub.

Dieses Leben ist ein persönliches in dem Maße, in dem man eine Person ist, wie dies in Johannes 19 gezeigt und versprochen wird: es ist etwas ganz anderes als das Leben, das in substantivierter Form in den Schlagzeilen der US-Zeitungen erkennbar ist, und auf den ersten Blick haben die beiden nichts miteinander gemein. Auf der einen Seite lautet das Wort: Emmanuel, Gott-Mensch, Inkarnation. Auf der anderen wird der Begriff verwendet, um einen Vorgang zu vergegenständlichen, für den der Arzt Verantwortung übernimmt, den Technologien verlängern und Atomwaffen beschützen. Dieses Leben hat Rechtsinteresse, kann fälschlich gegeben werden; an seiner Zerstörung ohne ordnungsgemäßes Verfahren oder über die Bedürfnisse der Landesverteidigung oder des industriellen Wachstums hinweg erhitzen sich die Gemüter der sogenannten pro-life Organisationen.

Bei näherer Betrachtung ist das Leben als Eigentum, als Wert, nationale Ressource und Recht ein westlicher Begriff, der mit anderen Wahrheiten, die die weltliche Gesellschaft definieren, auf die christliche Religion zurückgeht. Die Vorstellung vom menschlichen Leben als einer Größe, die beruflich und rechtlich beschützt werden kann, wurde durch einen Diskurs (rechtlich, medizinisch, religiös, wissenschaftlich), dessen Wurzeln weit zurück in die Theologie reichen, umständlich konstruiert. Die emotionellen und begrifflichen Konnotationen des Lebens in der hinduistischen, buddhistischen oder islamischen Tradition sind ganz anders als jene, die sich im gegenwärtigen Diskurs zu diesem Thema in der westlichen Demokratie zeigen. Dies ist ein Hauptgrund, warum die Entmystifizierung des Lebens eine Aufgabe für Historiker mit theologischer Ausbildung ist.

Politisch gesehen, werden die pro-life Bewegungen hauptsächlich von christlichen Konfessionen unterstützt, und solche Organisationen haben eine entscheidende Rolle in der sozialen Konstruktion des Idols, von dem ich hier spreche. Dies ist der zweite Grund, warum ich von der Kirche erwarte, daß sie diesen Begriff aufklärt. Die christlichen Kirchen sehen sich einer schrecklichen Versuchung gegenüber: mitzuwirken an der Schaffung eines Fetisches durch die Gesellschaft, der, theologisch gesehen, die Pervertierung des offenbarten Lebens in ein Idol bedeutet.

Zur Geschichte des Lebens

1. Das Leben als Substantivum tritt um 1801 erstmals in Erscheinung.

Die Forscher der Bibel sind sich der eingeschränkten Übereinstimmung zwischen dem hebräischen Wort für Blut, dam, und dem griechischen Begriff, den wir mit Seele übersetzen, nämlich psyche, bewußt. Keiner der Begriffe hat selbst die entfernteste Ähnlichkeit mit der Bedeutung des Substantivums „Leben“. Die Vorstellung von Leben existierte in der griechisch-römischen Antike nicht: Bios bezieht sich auf den Lauf des Schicksals und Zoe bezieht sich auf den Glanz des Lebendigseins. Im Hebräischen ist der Begriff ausgesprochen theozentrisch, impliziert den Atem Gottes.

Das Leben als Substantivum erscheint zweitausend Jahre später und damit auch die Wissenschaft, die diesen Begriff zu untersuchen vorgibt. Der Begriff Biologie wurde im frühen 19. Jahrhundert von Jean-Baptiste Lamarck geprägt. Er reagierte auf den barocken Fortschrittsbegriff in der Botanik und Zoologie, die Tendenz, diese beiden Disziplinen zum Status der bloßen Klassifizierung zu reduzieren. Indem er einen neuen Begriff erfand, gab er auch dem neuen Forschungsfeld einen Namen: „die Wissenschaft vom Leben“.

Lamarcks geniale Leistung bestand darin, die Tradition einer pflanzlichen und tierischen Beseelung and damit die konsequente Aufteilung der Natur in drei Reiche (Mineralien, Pflanzen und Tiere) in Frage zu stellen. Er postulierte die Existenz von Leben, wo Lebewesen von unorganischer Materie nicht durch sichtbare Strukturen, sondern durch den Aufbau unterschieden werden. Seit Lamarck ist die Biologie auf der Suche nach der „auslösenden Ursache des Aufbaus“ und versucht diese in Geweben, Zellen, Protoplasma, genetischem Code oder morphogenetischen Feldern zu lokalisieren. „Was ist das Leben“ ist daher nicht bloß eine ewig wiederkehrende Frage, sondern das Gegengewicht der Populärwissenschaft zu Forschungsberichten über verschiedenste Phänomene wie Reproduktion, Physiologie, Vererbung, Aufbau, Evolution und, seit kurzem, auch Rückkopplung und Morphogenese. Während der Napoleonischen Kriege erschien das Leben als ein Postulat, das die neue Biologie über die miteinander wetteifernden beschreibenden Berichte von Mechanisten, Vitalisten und Materialisten hinausführen sollte. Als die morphologischen, physiologischen und genetischen Untersuchungen gegen Mitte des 19. Jahrhunderts immer präziser wurden, wurden das Leben und dessen Entstehung ungenaue und unbeabsichtigte Nebenprodukte, die im normalen Diskurs eine zunehmend abstrakte und formale Art von wissenschaftlicher Terminologie widerspiegelten.

Mit der möglichen Ausnahme der frühesten zwei Generationen von Biologen des 19. Jahrhunderts, bildeten die obiter dicta, die auf einer Vorstellung vom Substantivum „Leben“ begründet sind und waren, nie Teilargumente der Wissenschaft Biologie. Es ist daher überraschend, zu beobachten, mit welch bitterem Ernst Biologen in letzter Zeit von Kirchenführern aufgefordert wurden, ihr Fachwissen mit dem von Theologen in der Erforschung von Fragen zusammenzutun, die mit dem „Leben“ nach Lamarck zusammenhängen.

2. Der Verlust des Zufalls, der Tod der Natur und die Erscheinung des Lebens sind nur verschiedene Aspekte desselben neuen Bewußtseins.

Ein Faden, der sich bis zu Anaxagoras (500 bis 428 v.Chr.) zurückverfolgen läßt, verbindet eine Reihe von sonst zutiefst unterschiedlichen philosophischen Systemen: das Thema des Lebendigseins der Natur. Diese Vorstellung des sensiblen Reaktionsvermögens der Natur fand bis ins 16. Jahrhundert hinein in animistischer und idealistischer, gnostischer und hylomorpher Form ständig Ausdruck. In diesen Variationen wird die Natur als eine Matrix erfahren, aus der alles geboren wird. In der langen Periode zwischen Augustinus und Scotus lag diese gebärende Macht der Natur verwurzelt in der Tatsache, daß die Welt auf den unablässigen Schöpfungswillen Gottes angewiesen war. Bis zum 13. Jahrhundert, insbesondere in der franziskanischen Schule der Theologie, wurde das Sein der Welt nicht nur als abhängig von der Schöpfung Gottes gesehen, sondern auch vom gnadenreichen Teilen seines eigenen Seins, seines Lebens. Was auch immer aus der Möglichkeit (de potentia) in die Notwendigkeit der eigenen Existenz gebracht wird, gedeiht dadurch, daß wir auf wundersame Weise Gottes Nähe teilen, wofür es keinen besseren Ausdruck geben kann als: Sein Leben.

Mit der Revolution der Wissenschaften verschwindet dieses Denken zugunsten eines mechanistischen Modells, das die Wahrnehmung bestimmt. Caroline Merchant argumentiert, daß der daraus resultierende „Tod der Natur“ die weitestreichende Veränderung der menschlichen Betrachtungsweise und Wahrnehmung des Universums brachte. Aber es drängt sich auch die lästige Frage auf: Wie ist die Existenz lebender Formen in einem toten Kosmos zu erklären? Leben als Substantivum scheint keine direkte Antwort auf diese Frage zu bieten, sondern ist vielmehr ein geistloses Schlagwort, das die Leere überbrücken soll.

3. Die Ideologie des besitzergreifenden Individualismus hat sich nach und nach auf die Art, wie man das Leben als Eigentum betrachtete, ausgewirkt.

Seit dem 19. Jahrhundert reflektiert die rechtliche Konstruktion der Gesellschaft zunehmend einen neuen philosophischen Radikalismus in der Wahrnehmung des Selbst. Die Folge ist ein Bruch mit der Ethik, die die westliche Geschichte seit der griechischen Antike geprägt hat. Dieser Bruch zeigt sich am deutlichsten in der Verschiebung des Interesses vom Guten zu „Werten“. Die Gesellschaft ist jetzt organisiert nach der utilitaristischen Annahme, der Mensch sei bedürftig geboren und die Werte, deren er bedarf, seien per definitionem knapp. Der Besitz des Lebens wird axiologisch als „höchster Wert“ angesetzt. Der homo oeconomicus ist zum Bezugspunkt für ethische Überlegungen geworden. Das Leben wird mit dem Überlebenskampf oder, noch radikaler, mit dem Wettstreit ums Leben gleichgesetzt. Seit mehr als einem Jahrhundert pflegt man von der „Erhaltung des Lebens“ als dem letzten Motiv menschlichen Handelns und sozialer Organisation zu sprechen. Heute gehen manche Bioethiker noch einen Schritt weiter. Während bis jetzt das Gesetz stets besagte, daß ein Mensch lebe, fordert man, wir müßten erkennen, daß „... ein großer Unterschied darin besteht, ob man ein Leben hat oder nur (sic!) lebt“ (Rachels). Die nachgewiesene Fähigkeit, diesen Akt von Besitz oder Aneignung auszuüben, wird zu einem Kriterium für das, was die Person ausmacht und für die Existenz einer Rechtsperson.

In dieser selben Phase wurde der homo oeconomicus insgeheim als Sinnbild und Analogie aller Lebewesen betrachtet. Ein mechanistischer Anthropomorphismus wurde verbreitet. Man sah Bakterien als etwas, was „wirtschaftliches“ Verhalten nachahmte und in einen Wettkampf um den in ihrer Umwelt knapp vorhandenen Sauerstoff verwickelt war. Ein kosmisches Ringen unter immer komplizierteren Formen von Leben wurde der anthropische Urmythos des naturwissenschaftlichen Zeitalters.

4. Das Scheinwesen des Lebens tritt in der Debatte um Umweltfragen besonders deutlich hervor.

Die Ökologie kann sich auf die Betrachtung der Korrelationen zwischen Lebensformen ihrer Umwelt konzentrieren. Auch wird der Begriff zunehmend gebraucht für eine philosophische Art, alle erkennbaren Phänomene zu vermischen. In der Ökologie wird dann das Leben als ein kybernetisches System verstanden, das in Echtzeit sowohl ein Modell als auch eine Wirklichkeit darstellt: ein Prozeß, der beobachtet und definiert, reguliert und sich selbst erhält. Aus dieser Sicht wird das Leben mit dem System gleichgesetzt: es ist der abstrakte Fetisch, der es sowohl überschattet als auch konstituiert.

Epistemische Sentimentalität hat ihre Wurzeln im Verschwinden der Grenze zwischen den Begriffen kosmischer Prozesse und Substanz sowie in der mythischen Verkörperung beider Begriffe im Fetisch des Lebens. Als System konzipiert, wird der Kosmos als Analogie zu einer Entität gedacht, die rational analysiert und verwaltet werden kann. Gleichzeitig wird eben dieser abstrakte Mechanismus mit dem Leben romantisch identifiziert. Hinter vorgehaltener Hand spricht man davon als von etwas Geheimnisvollem, Polymorphem, Schwachem, etwas, das sanften Schutzes bedarf. In einer neuen Lesart erzählt die Schöpfungsgeschichte, wie Adam und Eva nicht nur das Leben anvertraut wurde, sondern auch die Verbesserung seiner Qualität. Dieser neue Adam ist Töpfer und Krankenpfleger des Golem.

5. Der populärwissenschaftliche Fetisch „eines“ Lebens hat die Tendenz, den Rechtsbegriff der Person aufzuheben.

Dieser Prozeß wird im Verhältnis von medizinischer Praxis, juridischem Verfahren und bioethischem Diskurs deutlich. Die Mediziner in der hippokratischen Tradition mußten das Gleichgewicht (die Gesundheit) ihrer Patienten wiederherstellen und es war ihnen verboten, ihre Fähigkeiten gegen den Tod einzusetzen. Sie mußten es der Macht der Natur überlassen, den „Heilungsvertrag“ zwischen Patienten und Arzt aufzulösen. Wenn die hippokratischen Symptome dem Arzt zeigten, daß der Patient in den Zustand der Agonie verfiel, das „Atrium zwischen Leben und Tod“, dann mußte er sich vom Sterbebett zurückziehen. Leben zeigen — das heißt, lebendig werden — in der Gebärmutter und der Beginn der Agonie — der persönliche Kampf mit dem Tod — definierten die extremen Pole, zwischen denen ein Subjekt der medizinischen Pflege leben konnte. Dies verändert sich jetzt rapide. Die Ärzte lernen, sich verantwortlich für das Leben zu fühlen: vom Augenblick, in dem die Eizelle befruchtet wird, bis zum Zeitpunkt der Organspende. Im frühen 20. Jahrhundert wurde der Arzt als der von der Gesellschaft ernannte Mentor betrachtet, der alle bevormunden durfte: in die Rolle des Patienten versetzt, verlor er etwas von der ihm eigenen Kompetenz. Jetzt verschob sich seine gesellschaftliche Verantwortung von der Verwaltung des Patienten auf die des Lebens. Nach einem der angesehensten Bioethiker hat die Wissenschaft der Gesellschaft die Fähigkeit verliehen, zwischen einem Leben einer menschlichen Person und dem einer „menschlichen Nicht-Person“ zu unterscheiden. Letztere hat nicht die Qualität oder die „erforderlichen Fähigkeiten, eine Rolle in der moralischen Gemeinschaft zu spielen“. Die neue Disziplin der Bioethik vermittelt zwischen Populärwissenschaft und Recht, indem sie den Schein eines moralischen Diskurses schafft, der die Person als solche in der qualitativen Bewertung des Fetischs „Leben“ verankert.