Die unmögliche Revolution

Ich habe mir diese Frage oft gestellt. Sicher ist, daß es keine Technik gibt, die eine Romanfigur so darstellen könnte, wie dies die marxistische und psychoanalytische Interpretation im Hinblick auf eine Person ermöglichen, die wirklich existiert hat. Wenn ein Autor versucht, diese Interpretationssysteme in einem Roman zu verwenden, ohne hierzu die geeignete formale Technik gefunden zu haben, dann gibt es keinen Roman mehr. Diese Technik hat noch niemand entdeckt. Ich bin nicht sicher, ob es überhaupt eine solche Technik geben kann.

Darum geht es nicht. Er kann es tun, aber sein Roman wird dann eben als „naiv“ empfunden. Es gibt kein natürliches Universum des Romans mehr, es kann nur noch ein bestimmter Typ Roman existieren: der absichtsvoll „spontane“, der absichtsvoll „naive“ Roman. Hierfür gibt es ausgezeichnete Beispiele, aber die Autoren solcher Romane müssen sich heute bewußt dazu entscheiden, die Methoden marxistischer und psychoanalytischer Interpretation zu ignorieren, was sie notwendigerweise weniger „naiv“ macht.

Es gibt auch Romane anderer Art, falsche Romane wie die von Gombrowicz, die eine Art Höllenmaschine sind. Gombrowicz kennt die Psychoanalyse, den Marxismus und eine Reihe anderer Dinge sehr gut, aber er bleibt skeptisch. Er konstruiert Objekte, die sich im Akt der Konstruktion selbst zerstören — und schafft damit ein Modell dessen, was ein sowohl analytischer als auch materialistischer Roman sein könnte.

Ich empfand kein Bedürfnis mehr danach. Ein Schriftsteller ist immer ein Mensch, der sich mehr oder weniger für das Imaginäre entschieden hat: er braucht eine gewisse Dosis Fiktion. Ich finde diese Dosis in meiner Arbeit über Flaubert, die man im übrigen als Roman ansehen kann. Ich möchte sogar, daß die Leute sagen, dies sei ein richtiger Roman. Ich versuche in diesem Buch, mit Hilfe von Hypothesen eine gewisse Stufe des Verständnisses für Flaubert zu erreichen. Ich verwende die Fiktion — gelenkt, kontrolliert, aber dennoch Fiktion —, um die Gründe herauszufinden, warum Flaubert beispielsweise am 15. März seinem Briefpartner etwas geschrieben hat, am 21. März das Gegenteil davon, ohne sich um diesen Widerspruch weiter zu kümmern. Meine Hypothesen führen mich dazu, die Person, die ich beschreibe, zum Teil zu erfinden.

Theater ist Mythos

Ja, Theater, das ist etwas anderes. Für mich ist es im wesentlichen Mythos. Nehmen Sie zum Beispiel einen Kleinbürger und seine Frau, die die ganze Zeit streiten. Wenn man ihre Diskussionen auf Magnetophon aufnimmt, hat man nicht nur ein Dokument über diese beiden Personen, sondern über das Kleinbürgertum und seine Welt, über das, was die Gesellschaft aus diesen Bürgern gemacht hat, etc. Zwei oder drei Studien dieser Art genügen, um jeden beliebigen Roman über das Leben eines kleinbürgerlichen Paares zu entwerten.

Dagegen wird das Bild, das Strindberg von den Beziehungen zwischen Mann und Frau im „Totentanz“ gibt, niemals überholt sein. Das Thema ist dasselbe, aber hier wird es auf der Ebene des Mythos behandelt. Der Dramatiker präsentiert dem Menschen den „eidos“ seiner täglichen Existenz; er zeigt den Menschen ihr eigenes Leben, als ob sie es von außen sähen.

Darin lag das Genie Brechts. Brecht hätte heftig dagegen protestiert, wenn ihm jemand gesagt hätte, seine Stücke seien Mythen. Dennoch, was ist die „Mutter Courage“ anderes als ein Stück gegen die Mythen, das wider Willen selbst zum Mythos geworden ist?

In Ihrer „Kritik der dialektischen Vernunft“ gibt es eine Dimension, die heute überraschen muß. In gewisser Hinsicht nimmt das Buch zwei der wichtigsten historischen Ereignisse der letzten Jahre vorweg: die Mairevolte in Frankreich und die Kulturrevolution in China. Man findet darin lange Analysen der dialektischen Beziehungen zwischen den Klassen, Führungsschichten, Gewerkschaften, politischen Parteien während der Fabriksbesetzungen im Jahr 1936, die häufig das Verhalten des französischen Proletariats im Mai 1968 vorwegzunehmen scheinen. Anderseits gibt es eine Passage, wo Sie die großen offiziellen Paraden zu Beginn des Jahres 1960 auf dem Tien-An-men-Platz in Peking beschreiben: Sie sehen darin eine Art pyramidenförmiger „Versteinerung“ des Menschen, durch die eine bürokratische Ordnung die zerstreuten Reihen manipuliert, um ihnen den falschen Anschein von Gruppen zu geben. Interpretieren Sie die Kulturrevolution als einen Versuch, den Verfall des chinesischen Regimes durch eine Art gigantischer „Apokalypse“ zu stoppen, um in ganz China wieder spontane Gruppen entstehen zu lassen, ähnlich jenen, die früher den Langen Marsch antraten und den Volkskrieg gewannen?

Ich halte mich bezüglich der Kulturrevolution für sehr unvollständig informiert. Das Phänomen spielt sich auf der ideologischen, kulturellen, politischen Ebene ab, d.h. auf dem Niveau des Überbaus, der oberen Stufe der dialektischen Leiter. Aber was ist auf der Ebene des Unterbaus vor sich gegangen, was hat diese Bewegung im Überbau ausgelöst?

Es hat bestimmte Widersprüche an der Basis der sozialistischen Wirtschaft Chinas geben müssen, die diese Bewegung in Richtung auf eine Permanenz der Spontaneität hervorgerufen haben. Möglicherweise sind die Ursprünge der Kulturrevolution in den Konflikten zu suchen, die während des Großen Sprunges nach vorne aufgetreten sind, und in der damals eingeschlagenen Investitionspolitik. Diese These wurde von den japanischen Marxisten mehrfach vertreten. Ich persönlich muß gestehen, daß es mir nicht gelungen ist, die Ursachen dieses Phänomens in seiner Gesamtheit zu verstehen.

Die Idee einer permanenten Apokalypse ist natürlich sehr verlockend, aber ich bin überzeugt, daß dies nicht ganz die Realität trifft, sondern daß man die Ursachen der Kulturrevolution im Unterbau suchen muß.

Das heißt nicht, daß diese Bewegung der mechanische Reflex der Widersprüche im Unterbau ist. Um die Kulturrevolution zu verstehen, müßte man, glaube ich, den genauen Zeitpunkt des historischen Prozesses und der wirtschaftlichen Entwicklung rekonstruieren können, wo sich die Explosion ereignet hat. Es ist zum Beispiel vollkommen klar, daß Mao eine gewisse Zeit potentiell gefährdet war und daß er nun wieder die Macht in Händen hat. Dieser Wandel steht unbestreitbar mit internen Konflikten in Zusammenhang, die zurückreichen zumindest bis zum Großen Sprung.

Es ist klar, daß völlig unkontrollierte Initiativen zu einer Art Wahn führen könnten. Die freie und anarchische Entwicklung des Individuums (nicht des sozialen Individuums der Zukunft, sondern des „freien, praktischen Organismus“ von heute) kann zwar nicht an sich eine Gefahr sein, aber sie kann für die Gesellschaft zu einer Gefahr werden. Die totale Freiheit des Individuums innerhalb einer Spontangruppe zu proklamieren und ihm gleichzeitig Steine mit dem Titel „Die Sprüche des Vorsitzenden Mao“ anzubieten heißt nicht, einen totalen Menschen schaffen. Beide Dinge stehen in absolutem Widerspruch.

Ich glaube, das stimmt. Mit einem Vorbehalt: Kann man die Kulturrevolution machen, ohne eine Revolution zu machen? Im Mai 1968 wollten die französischen Studenten eine Kulturrevolution. Was fehlte ihnen zum Erfolg? Die Mittel, um eine wirkliche Revolution zu machen! Mit anderen Worten, eine Revolution, die an ihrem Ursprung keineswegs eine Kulturrevolution ist, sondern die Machtergreifung durch die Gewalt des Klassenkampfes.

Das heißt nicht, daß die Idee einer Kulturrevolution in Frankreich schlicht und einfach eine Fata Morgana ist. Im Gegenteil, die Maibewegung war der Ausdruck einer radikalen Infragestellung der etablierten Werte von Universität und Gesellschaft und der Entschlossenheit, diese Werte als bereits tot anzusehen.

Es ist sehr wichtig, daß diese Infragestellung fortgesetzt wird.

Ich war immer überzeugt, daß an der Wurzel der Mairevolte der Vietnamkrieg steht. Für die Studenten, die die Maiereignisse ausgelöst haben, bedeutet der Vietnamkrieg mehr, als daß sie gegen den amerikanischen Imperialismus und für die F.N.L. und das Volk von Vietnam Partei ergriffen haben. Der wesentliche Effekt, den dieser Krieg auf die engagierten Europäer und Amerikaner hatte, lag darin, daß er das Feld des Möglichen erweitert hat. Vorher schien es unmöglich, daß die Vietnamesen der fürchterlichen amerikanischen Kriegsmaschinerie Widerstand leisten und gegen sie gewinnen könnten. Gerade dies ist ihnen gelungen, und damit haben sie mit einem Schlag die Sicht auch der französischen Studenten verändert.

KPF behindert Revolution

Die Studenten haben verstanden, daß es Möglichkeiten gibt, die ihnen bis jetzt unbekannt gewesen sind. Dies war eine grundlegende Entdeckung, voll neuer Möglichkeiten, eine für den Westen revolutionäre Entdeckung.

Heute, fast zwei Jahre später, ist es klar, daß wir in gewissem Maß das Unmögliche entdeckt haben. Solange die Kommunistische Partei Frankreichs die größte konservative Partei des Landes bleibt und solange sie das Vertrauen der Arbeiterschaft hat, so lange wird es unmöglich sein, jene Revolution zu machen, die im Mai fehlgeschlagen ist. Das heißt nur, daß der Kampf fortgesetzt werden muß, wie lange er auch zu dauern droht. Wir müssen das mit derselben Ausdauer machen wie die Vietnamesen, die schließlich auch weiter kämpfen — und siegen.

Gestern wie heute führt der Anarchismus zu nichts. Die wesentliche Frage ist, ob der einzig mögliche Typ politischer Organisation der ist, den wir kennen, der Typ der heutigen kommunistischen Parteien: hierarchische Teilung zwischen Führung und Basis, Instruktion und Kommunikation von oben nach unten, Isolierung der Zellen, Disziplin von oben her, Trennung von Arbeitern und Intellektuellen.

Dieses Modell stammt von einer Organisation, die als Untergrundbewegung zur Zeit der Zaren entstanden ist. Welche objektiven Gründe gibt es, sich heute in den westlichen Ländern an dieses Modell zu halten? Heute scheint der Zweck einer solchen Organisation nur darin zu liegen, einen autoritären Zentralismus zu garantieren, der jede demokratische Praxis unterbindet.

Selbstverständlich ist in einer Zeit des Bürgerkriegs militärische Disziplin notwendig. Aber muß eine proletarische Partei zwangsläufig so aussehen wie die kommunistischen Parteien heute? Ist es nicht möglich, einen Typ politischer Organisation zu konzipieren, in der die Menschen nicht ersticken? In einer solchen Organisation könnte es verschiedene Tendenzen geben, sie wäre imstande, sich in Zeiten der Gefahr abzuschließen und sich später wieder zu öffnen.

Es stimmt zwar, daß man, um einen Gegner zu bekämpfen, sich in diesen Gegner verwandeln muß: ich will damit sagen, daß es nicht genügt, etwas anderes zu sein, sondern daß man das genaue Gegenteil dessen sein muß, was man bekämpft. Eine revolutionäre Partei muß bis zu einer gewissen Grenze genauso zentralisiert und repressiv sein wie der bürgerliche Staat, den sie stürzen will. Aber das ganze Problem liegt darin — und die Geschichte unseres Jahrhunderts beweist es —, daß die Partei, nachdem sie diese Probe dialektisch bestanden hat, Gefahr läuft, in dieser Phase steckenzubleiben.

Das Ergebnis ist, daß die Partei enorme Schwierigkeiten hat, die bürokratischen Geleise zu verlassen, die sie zu Beginn eingeschlagen hat, um gegen eine militärisch-bürokratische Maschinerie Revolution zu machen. Und in diesem Augenblick kann nur eine Kulturrevolution gegen die neue Ordnung deren Verfall verhindern.

Was sich in China derzeit abspielt, ist keine sanfte Reform, sondern die gewaltsame Zerstörung eines ganzen Systems von Privilegien. Wir wissen nicht, wie die Zukunft Chinas aussehen wird. Wenn die Revolution in irgendeinem westlichen Land siegte, wäre die Gefahr der bürokratischen Dekadenz sehr groß und ständig gegeben: dies ist unvermeidlich, weil ein solches Land von den Imperialisten umzingelt wäre und der Klassenkampf weitergehen würde.

Die Idee einer totalen und momentanen Befreiung ist eine Utopie. Wir können schon jetzt gewisse Grenzen und Zwänge voraussehen, vor denen eine zukünftige Revolution stehen würde. Wer dies als Argument benützt, um keine Revolution zu machen und nicht schon jetzt für die Revolution zu kämpfen, ist schlicht und einfach ein Konterrevolutionär.

Es ist völlig richtig, daß ich ein Produkt dieses Systems bin, und ich weiß dies auch sehr genau — wenn ich auch hoffe, daß ich nicht nur das bin. Als ich Student war, ging nur eine sehr kleine „Elite“ auf die Universität. Wenn man noch dazu die „Chance“ hatte, in die Ecole normale einzutreten, genoß man alle materiellen Vorteile. In gewissem Sinn hat mich das System viel mehr geformt als die Professoren — weil die Professoren zu meiner Zeit, von ein oder zwei Ausnahmen abgesehen, sehr mittelmäßig waren. Das System, und mehr noch die Ecole normale, akzeptierte ich jedoch als etwas absolut Natürliches: als Enkel und Sohn kleinbürgerlicher Intellektueller ist es mir nie in den Sinn gekommen, das System in Frage zu stellen.

Die Vorlesungen schienen uns stupid, aber nur weil die Professoren uns nichts zu sagen hatten. Später haben andere verstanden, daß das Prinzip der Vorlesung an sich unhaltbar war. Wir beschränkten uns darauf, nicht an die Sorbonne zu gehen: ein einziges Mal gingen wir hin, weil die Studenten der Rechtswissenschaften, die reaktionär waren, eine Besetzung der Universität angedroht hatten. Ansonsten nicht.

Kulturrevolution in Europa

Das hieße mit anderen Worten: Ist eine positive Kulturrevolution heute denkbar? Das Problem, das Sie hier aufwerfen, ist für mich das allerschwierigste. Alles, was in der bürgerlichen Kultur durch eine revolutionäre Kultur überwunden wird, wird zugleich auch aufbewahrt. Ich glaube nicht, daß eine revolutionäre Kultur Baudelaire und Flaubert vergessen wird, bloß deswegen, weil sie beide sehr bürgerlich und nicht gerade Freunde des Volkes waren. Sie werden in jeder zukünftigen sozialistischen Kultur ihren Platz haben, aber es wird ein neuer Platz sein, bestimmt durch neue Bedürfnisse und neue soziale Bezüge. Sie werden wahrscheinlich keine wesentlichen Werte sein, aber Teil einer Tradition, die durch eine neue Praxis und eine neue Kultur neu bewertet wird.

Wie können sie jedoch heute neu bewertet werden, wenn es keine revolutionäre Kultur gibt? Sie haben heute nur in der gegenwärtig existierenden Gesellschaft Platz, jenen Platz, den ihnen die bürgerliche Kultur zugewiesen hat. Welchen „richtigen Gebrauch“ kann ein junger militanter Sozialist aus Vincennes oder Nanterre von Rimbaud machen? Eine Antwort auf diese Frage ist unmöglich.

Es stimmt, daß eine gewisse Zahl von Hochschullehrern der früheren Generation in einer Gesellschaft, die ihnen diese Kultur vermittelte, dennoch zu Revolutionären geworden sind. Aber seither hat sich die Situation radikal gewandelt.

Zwischen Studenten und Professoren, Schülern und Professoren gibt es keine echten Beziehungen, keine Kontakte. In Frankreich zerstört sich die bürgerliche Kultur selbst. Im Augenblick glaube ich, ohne die Zukunft vorwegnehmen zu wollen, daß die militanten Jungen keine andere Wahl haben, als die bestehende Kultur zu negieren — ein Negation, die häufig die Form einer gewaltsamen Kontestation annehmen wird.

Ich glaube, daß eine Fortsetzung der „Wörter“ nicht von großem Interesse wäre. Ich schrieb sie, um auf dieselbe Frage zu antworten, die ich in meinen Studien über Genet und Flaubert gestellt habe: Wie wird ein Mensch zu jemandem, der schreibt, zu jemandem, der vom Imaginären reden will? Darauf wollte ich in meinem Fall eine Antwort suchen, wie in den beiden anderen. Was gäbe es über mein Leben nach 1939 zu sagen? Wie ich zu dem Schriftsteller geworden bin, der diese und jene Werke geschrieben hat. Aber die Gründe, warum ich „Der Ekel“ geschrieben habe und nicht ein anderes Buch, sind von geringer Bedeutung. Interessant ist, wie der Entschluß zu schreiben entsteht. Ebenso interessant sind die Gründe, aus denen ich genau das Gegenteil dessen geschrieben habe, was ich schreiben wollte.

Aber dies ist ein ganz anderes Thema: die Beziehungen eines Menschen mit der Geschichte seiner Zeit. Deswegen ist das, was ich eines Tages schreiben werde, ein politisches Testament. Der Titel ist wahrscheinlich schlecht, weil das Wort „Testament“ die Idee impliziert, daß man Ratschläge erteilen wird, während ich nur vom Ende eines Lebens reden werde.