Mexiko als neues Zentrum kritischer Theorie

Der lateinamerikanische Philosoph Bolívar Echeverría entwickelt eine Theorie, die innerhalb der materialistischen Kulturtheorie und marxistischen Gesellschaftstheorie die Grundlagen setzen soll, um die auch dort in aller Regel vorherrschende blinde Fixierung auf die sogenannte Erste Welt überwinden zu können. Dies ist Vorbedingung, um auf dem politischen Gebiet und dem der sozialen Auseinadersetzung, die Vorstellung zu brechen, alle Entwicklung hin zu einer emanzipierten Gesellschaft habe mit einer Nachahmung des Modells dieser Länder durch die Gesellschaften Lateinamerikas zu beginnen.

Diese Theorie ist die des vierfachen Ethos der kapitalistischen Moderne, der sich aufspaltet in das realistische, das romantische, das klassische und das barocke Ethos. Diese entspringen historisch nach Echeverría aus vier »verschiedenen Epochen der Moderne, das heißt aus unterschiedlichen aufeinanderfolgenden Impulsen des Kapitalismus – dem mediterranen, dem nördlichen, dem okzidentalen und dem mitteleuropäischen Impuls«. Der erste Impuls in der genannten historischen Reihenfolge, also der mediterrane, ist derjenige, welcher mit dem barocken Ethos einhergeht. Der letzte, also der mitteleuropäische, ist derjenige, der mit dem romantischen Ethos koinzidiert. Die vier Ethen sind nicht bloß vier moralische Grundhaltungen, sondern vier Formen, das Unerträgliche der herrschenden Verhältnisse im Alltag zu ertragen, was auch unterschiedliche Arten der Produktion und Konsumtion der Gebrauchswerte einschließt.

Das realistische Ethos

Kämpferisch-naive Faszination für die Verwertung des Werts. (Der Wert wird gefeiert und nicht bemerkt, dass ihm dabei der Gebrauchswert geopfert wird.)

Das »realistische Ethos« ist heute das weltweit dominierende, da es hauptsächlich in denjenigen Ländern vorherrscht, die ihrerseits dominierende sind. Der für die kapitalistische Produktionsweise typische Widerspruch zwischen der unumgänglichen Notwendigkeit der Produktion und Konsumtion von Gebrauchswerten und deren tendenziellen Zerstörung durch die Wertproduktion wird in diesem Ethos schlicht geleugnet und zwar nicht nur innertheoretisch, sondern auf eine praktische, geradezu kämpferische Art und Weise. Wie alle anderen Ethen auch ist also das realistische nicht nur eine Sichtweise des Verhältnisses von Gebrauchswert und Wert, sondern eine handfeste Positionsnahme. Die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse werden nicht nur wegen ihrer »unüberwindbaren Leistungsfähigkeit und Vortrefflichkeit« hochgehalten, sondern auch wegen der »Unmöglichkeit einer anderen Welt«.

Das romantische Ethos

Täuschende Faszination für den Gebrauchswert. (Der Gebrauchswert wird gefeiert und dabei übersehen, dass nicht er, sondern der Wert der Begünstigte ist.)

Das zweite Ethos der kapitalistischen Moderne bezeichnet Echeverría als das romantische. Auch in diesem wird ignoriert, dass die Dynamik der Wertproduktion mitnichten mit derjenigen der Produktion von Gebrauchswerten identisch ist, aber mit dem Unterschied, dass hier im Gegensatz zum realistischen Ethos nicht die Wertdynamik als die allein glückselig machende gepriesen wird, sondern die des Gebrauchswertes. Es wird also davon ausgegangen, dass die gesellschaftliche Organisation der Produktion und der Konsumtion sich immer bloß um den Gebrauchswert dreht. Ein Widerspruch zu den “Bedürfnissen” der Verwertung des Wertes wird nicht zugestanden. Das “Leben” des Kapitals wird als ein großes Abenteuer gefasst, die KapitalistInnen werden von bloßen SachwalterInnen in die wahren HeldInnen verwandelt. Bei diesem Ethos spielt Echeverría darauf an, dass in der uns bekannten Alltagssprache und in der Propagandasprache der Konzerne viele Ausdrücke existieren, die zum romantischen Ethos passen, so z.B.: Aus Kapitalisten werden “Unternehmer”, also Menschen, die etwas, vermutlich Aufregendes, unternehmen, aus ökonomischen Gemeinschaftsprojekten werden “joint ventures”, also “gemeinsame Abenteuer oder Wagnisse”. Nichts lieben zudem die Herren der Chefetagen mehr, wenn sie von einem Schwarm Sicherheitsbeamten und diversen Klimaanlagen umgeben, sowie mit der teuersten Krankenversicherung versorgt, samt bei Bedarf sofortigem Rücktransport ab jedem Punkt der Erde ins je beste Hospital, von dem großen “Risiko” sprechen können, das sie schon wieder eingegangen seien, wobei sie zumeist das Risiko der Lohnabhängigen meinen, die, falls etwas schiefgeht bei dem “Abenteuer”, auf die Straße gesetzt werden. Odysseus war wenigstens bei den Seinen als sie von allen Gefahren geprüft wurden. Die heutigen AusbeuterInnen, die niemals auch nur eine Stunde der Odyssee mitmachen würden, reden so, als sei der antike Held ein kleines ängstliches Würstchen gegen sie. Das ist das romantische Ethos. Es geht bei jedem Kapitaltransfer ums Ganze, immer steht alles auf dem Spiel, aber immer geht es angeblich um die Gebrauchswertseite der Produktion und Konsumtion und alles andere ist bloßer Anhang.

Diese Art der “Naturalisierung” der kapitalistischen Produktionsweise vollbringen allerdings nicht nur die Herrschenden, sondern auch die Beherrschten. Diese Klassenindifferenz gilt aber auch für die anderen drei Ethen der kapitalistischen Moderne.

Das klassische Ethos

Tragische Vollziehung des kapitalistischen Gangs der Dinge. (Schweren Herzens wird der Gebrauchswert dem Wert geopfert.)

Im klassischen Ethos der kapitalistischen Moderne wird nicht, wie in den beiden ersten Ethen auf je eigne Art und Weise, der der kapitalistischen Produktionsweise innewohnende Widerspruch von Wert und Gebrauchswert geleugnet, doch wird auch hier eine dagegen gerichtete politische Praxis für unmöglich gehalten, so wie auch eine die bestehenden Verhältnisse kämpferisch unterstützende Handlung nicht befürwortet wird, da sie ebenso überflüssig ist. Das Gegebene scheint unveränderlich, die hier dominierende Haltung ist diejenige der »tragischen Vollziehung« des, jenseits der menschlichen Subjektivität bestimmten, gesellschaftlichen Prozesses. Im klassischen Ethos wird das Bestehende nicht verherrlicht, seine Widersprüche nicht unter den Tisch gekehrt, wie es im realistischen und romantischen Ethos der Fall ist, doch wird jedes (radikalere) Rebellieren für sinnlos gehalten.

Über Echeverría hinausgehend könnte dieses Ethos der kapitalistischen Moderne im hiesigen Kontext am ehesten noch mit der politischen Haltung der Sozialdemokratie (zu Zeiten, da sie zumindest noch reformistisch und nicht nur mehr Kapital-apologetisch war) verglichen werden. Prinzipiell wird eingestanden, dass es gravierende Probleme gibt, die mit einer gewissen Notwendigkeit aus den kapitalistischen Produktionsverhältnissen hervorgehen. Zugleich kam es dann aber immer wieder, insbesondere wenn sich diese Partei an der Macht befand, zu einem Erschrecken vor der eigenen Courage und einem Hinweisen auf die unerbittlichen “Sachzwänge”, die leider nur eng begrenzte Reformen erlauben (und auch die nur, wenn kein/e KapitalistIn zur sehr getroffen wird sowie die “allgemeine Wirtschaftslage” es zulässt). Auf dieses Ethos trifft wohl am stärksten die Marxsche Ideologiekritik in der Interpretation Georg Lukács’ zu. Hier wird zwar der Wille hochgehalten, etwas zu ändern, aber zugleich auf der Unmöglichkeit, etwas menschlich Geschaffenes durch Menschenhand zu ändern, bestanden, was eine typische Haltung für das »verdinglichte Bewusstsein« ist. Mit dem klassischen Ethos geht »die Distanziertheit und der Gleichmut eines stoischen Rationalismus« einher, jegliche »Haltung pro oder contra das Bestehende, die in ihrem Enthusiasmus oder ihrem Klagen eine aktivistische ist« scheint ihm »illusorisch und überflüssig«.

Das barocke Ethos

Paradoxe Mischung aus Nüchternheit und Aufbegehren. (Der Gebrauchswert soll durch seine klar gesehene Zerstörung hindurch gerettet werden.)

Das barocke Ethos hat mit dem klassischen gemein, dass es den Widerspruch zwischen Gebrauchswert und Wert in der kapitalistischen Produktionsweise nicht verwischt oder überdeckt, wie es das realistische tut, oder ignoriert, wie das romantische. Der Unterschied zum klassischen Ethos ist aber, dass es nicht dessen tragische Haltung annimmt. Es anerkennt die bestehenden Verhältnisse im Sinne eines Erkenntnisaktes aber tut es zugleich nicht im Sinne eines Entscheidungsaktes. Es stellt demnach eine paradoxe Haltung dar: Wissend, dass der Gebrauchswert der Tendenz nach völlig der Eigendynamik des Wertgesetzes unterworfen ist, und wissend, dass dieses gesellschaftliche Verhältnis nicht ohne weiteres aufzuheben ist, versucht es dennoch innerhalb des Falschen das Wahre zu leben, um eine Adornosche Formulierung auf den Kopf zu stellen. Dieses Ethos ist wie die drei anderen besprochenen grundlegenden Ethen eines der kapitalistischen Moderne. Es enthält also keine antikapitalistische Tendenz, dennoch beinhaltet es den ständigen Versuch, die Regeln der kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu durchbrechen. Dies geschieht jedoch nicht mit dem hochgesteckten Ziel, andere, bessere gesellschaftliche Verhältnisse insgesamt zu erreichen, sondern im jeweiligen Einzelfall wird versucht, trotz allem den Gebrauchswert und damit den Genuss zu retten. Als Beispiel kann hierzu an große Feste gedacht werden, bei denen inmitten einer Situation des Mangels und der Fremd- und Selbstunterdrückung Momente von Glückseligkeit ermöglicht werden sollen. Dass diese an und für sich im Bestehenden nicht möglich ist, wird im Gegensatz zum realistischen (für welches das Glück der Menschen eigentlich kein Thema) und zum romantischen (welches der Großmeister im Verdrängen ist) klar und nüchtern gesehen. Dass sie aber trotzdem hier und heute einfach da sein muss, nicht weil es die Logik der Geschichte so will, sondern weil sonst alles umsonst ist, das sieht das barocke Ethos im Gegensatz zum klassischen, das sich in der Miene des weisen Leidenden oder leidenden Weisen gefällt. Das barocke Ethos ist demnach »eine Strategie, welche die Gesetze der merkantilen Zirkulation akzeptiert (...), aber zugleich mit ihnen in Konflikt gerät und sie einem Spiel von Übertretungen unterzieht, die sie refunktionalisieren.«

Im barocken Ethos der kapitalistischen Moderne findet sich eine »konfliktive Kombination aus Konservatismus und Nonkonformität«. Es ist konservativ, weil es nicht gegen den Kapitalismus rebelliert, obwohl es um dessen Tendenz der Zerstörung der Gebrauchswerte weiß, es ist auch deshalb konservativ, weil es allgemein am Bestehenden festhält, auch in kultureller Hinsicht, aber genau letzteres ist auch schon Teil der Nonkonformität, denn es gibt sich letztlich doch nicht zufrieden mit der Zerstörung der Gebrauchswerte und des von ihnen fundierten gesellschaftlichen Zeichensystems, in dem Sinne, wie es im vorigen Abschnitt diskutiert wurde. Auch wenn Echeverría in seinen theoretischen Texten keine direkten Bezüge zur Tagespolitik macht, so kann an dieser Stelle doch angemerkt werden, dass er den ZapatistInnenaufstand, der seit 1994 Mexiko aus dem Schein sozialer Stabilität gerissen hat, als mit einer guten Portion barockem Ethos ausgestattet betrachtet. Hier findet sich genau diese eigenartige konfliktive Kombination aus Konservatismus und Nonkonformität, die bisher von keinem/keiner KommentatorIn so recht in Begriffe gefasst werden konnte. Die ZapatistInnen kommen aus den letzten Winkeln des Landes, wo linke Politik unbekannter war als alle Limonadenarten und leben in Formen, die uns manchmal archaisch vorkommen mögen und sprechen Sprachen, die im städtischen Mexiko als Überreste längst vergangener Zeiten gelten, deren Verschwinden notwendiger Bestandteil der ‚Modernisierung’ des Landes sei. Bei den Verhandlungen mit der Regierungen haben ihre RepräsentantInnen manchmal Kleider an, die jeden antiautoritären Westeuropäer eigentlich erschaudern lassen müssten, die Geschlechterrollen sind meist noch unverblümter festgelegt als in der das große I pflegenden Kultur und doch haben sie etwas, das niemand wagen würde zu bezweifeln: einen rebellischen, gar revolutionären Impuls, der in der Welt der angeblich beendeten Geschichte nur mehr als illusorischer rêve einiger TagträumerInnen für denkbar galt.

Zurück zu Echeverrías Text kommend kann festgehalten werden, dass die paradoxe Haltung des barocken Ethos sich darin ausdrückt, dass innerhalb und durch die Dynamik, welche die Gebrauchswerte zerstört, letztere sich konstituieren:

Diejenige Weise, modern zu sein, ist barock, die es erlaubt, die durch den kapitalistischen Produktivismus hervorgerufene Zerstörung des Qualitativen zu leben, indem diese Zerstörung in den Zugang zum Schaffen einer anderen, provokativ erfundenen, Dimension des Qualitativen verwandelt wird.

Die zerstörerische Tendenz der gegenwärtigen Gesellschaftsformation wird also weder geleugnet (romantisches Ethos) noch implizit gefeiert (realistisches Ethos) noch beweint (klassisches Ethos), sondern es wird versucht, sie auf den Kopf zu stellen, sie in gewisser Weise zu missbrauchen oder zu hintergehen, für Zwecke einzuspannen, die ihr völlig fremd sind.

Wenn wir einen Schritt zurück machen und die Sache mit etwas mehr Distanz betrachten, können wir feststellen, dass es in diesem Gedanken eine Parallele zur Hoffnung gibt, die Karl Marx unerschütterlich in seinem Werk aufrechterhält. Er geht davon aus, dass die kapitalistische Produktionsweise und die ihr zugehörige bürgerliche Gesellschaftsformation die eigenen Leichengräber schon mitproduzieren. Im Moment größter Verzweiflung sieht er also einen Lichtblick, der aus den Ursachen der Verzweiflung selbst hervorgeht. Im barocken Ethos findet dieser ganze widersprüchliche Prozess aber innerhalb der kapitalistischen Produktionsweise statt, die Lichtblicke verweisen nicht direkt auf etwas nachkapitalistisches, das ist einer der Unterschiede zu Marxens Vorstellung.

Echeverría macht zur Erklärung dieses eigenartigen paradoxen Ethos einen Vergleich mit der Erotik unter Bezugnahme auf ein Zitat von Georges Bataille. »Die Vorstellung, die Bataille von der Erotik hatte, als er sagte, dass sie die ‘Bestätigung des Lebens (das Chaos) selbst innerhalb des Todes (der Kosmos)’ ist, kann ohne Übermaß an Gewalt (oder vielleicht sogar mit vollem Recht) auf die Begriffsbestimmung des barocken Ethos übertragen werden.«

In dieser Parallele zwischen barockem Ethos und der Erotik, kann Echeverría ausführend gesagt werden, findet sich ein Hinweis auf einen zentralen Aspekt dieses vierten Ethos der kapitalistischen Moderne. In der Erotik ist es oft gerade das Andere, das anzieht. Im Gegensatz zu den heute allerorten wuchernden “Theorien” zur angeblichen Erklärung des Rassismus, der dabei zum “Fremdenhass” umgeknetet wird, ist es keine menschliche Natureigenschaft, das “Andere” zu fürchten oder gar zu hassen, sondern gibt es in einem nicht unwichtigen Aspekt menschlichen Verhaltens und Empfindens durchaus das genaue Gegenteil, nämlich in der Erotik. Echeverría sieht es als ein Charakteristikum des barocken Ethos an, dass es mit der kulturellen Mestizaje [mestizaje cultural], einhergeht, die er als »códigofágia« versteht, also als eine Art des »gegenseitigen Verschlingens« zweier gesellschaftlicher Zeichensysteme, verstanden im weitesten, die unterschiedlichen Gebrauchswert zur Grundlage habenden Sinne:

»Der kulturelle Mestizaje, die natürliche Lebensweise der Kulturen, scheint weder in der der Chemie entliehenen Metapher (Aneinanderreihung von Eigenschaften) noch in der der Biologie entliehenen (Kreuzung oder Kombination von Eigenschaften), mittels derer sie für gewöhnlich gedacht wird, gut anzustehen. Alles deutet vielmehr darauf hin, dass es sich um einen semiotischen Prozess handelt, der durchaus als ‘gegenseitiges Verschlingen von gesellschaftlichen Zeichensystemen [códigofagia]’ bezeichnet werden könnte.«

Diese Fähigkeit zur “Mestizaje”, den das barocke Ethos auszeichnet und mit seiner paradoxen Haltung zusammenhängt (da es paradox ist, in der Konkurrenzgesellschaft den anderen dennoch zu akzeptieren), existiert ebenso wie das barocke Ethos in starkem Maße in Lateinamerika. Dies ist aber nicht etwa dem Umstand geschuldet, dass dort bessere Menschen lebten, sondern schlicht einer historischen Situation, die nach Echeverrías Analyse bis heute ihre Konsequenzen zeitigt: Im 16. Jahrhundert waren beide in Spanisch-Amerika zu dieser Zeit existierenden Kulturformen und die sie tragenden kollektiven Subjekte in Gefahr unterzugehen. Die Reste der vorspanischen Gesellschaften waren am Boden zerstört. Von den ursprünglichen EinwohnerInnen des Subkontinents waren 90 Prozent an den Folgen der europäischen Eroberung (z.B. Überarbeitung, Unterernährung, Misshandlung, Mord, neue Krankheiten) gestorben. Auch die aus Spanien stammenden EinwohnerInnen des Kontinents waren in Gefahr. Sie wurden in dieser Zeit von ihrem Mutterland allein gelassen und mussten sehen, wie sie sich retten konnten. In dieser Situation war für beide die einzige Rettung, sich auf eine kulturelle “Mestizaje” einzulassen. Sie taten es nicht aus Großmut oder besonderer Toleranz sondern aus den puren Notwendigkeiten des Überlebens heraus. In dieser historischen Situation entstand die »mestizaje cultural« und die starke Präsenz des barocken Ethos auf dem südlichen Teil des amerikanischen Kontinents.

Dieser Aspekt des barocken Ethos, dass es im Prinzip mehr Möglichkeiten der Offenheit gegenüber anderen Kulturen beinhaltet und somit nicht so direkt zum aggressiven Rassismus neigt, wie die anderen Ethen, ist offensichtlich ein Grund, warum Echeverría seiner Analyse so breiten Raum einräumt. Sosehr das barocke Ethos (wie auch die drei anderen beschriebenen Ethen) ein innerkapitalistisches ist, sosehr ist in ihm dennoch etwas angelegt, was evt. in eine nachkapitalistische Gesellschaft hinüber gerettet werden könnte, nämlich diese im Gesamtvergleich der Ethen der kapitalistischen Moderne relativ geringe Nähe zum Rassismus.

All dies soll mitnichten heißen, dass Lateinamerika keinen Rassismus kennt, was absurd wäre zu behaupten. Der erwähnte ZapatistInnenaufstand von 1994 ist unter anderem gerade als Bewegung gegen die rassistische Unterdrückung der Indígenas entstanden, die in ganz Lateinamerika ausnahmslos existiert. Es geht hier ausschließlich um einen Vergleich zwischen den verschiedenen kapitalistischen Modernen und zudem um die Beschreibung, was das barocke Ethos nach Echeverría ausmacht, das auch nur teilweise den Alltag Lateinamerikas bestimmt, da hier wie in den anderen Fällen eine Mischung der vier beschriebenen Grundformen des Ethos der kapitalistischen Moderne existiert, in der so wie heute überall das dominierende das realistische ist.

Echeverría und Benjamin

Es gibt mehrere Berührungspunkte zwischen den Werken von Walter Benjamin und Bolívar Echeverría die durchaus den Schluss zulassen, dass der Zweite einer der wenigen AutorInnen ist, denen es heute um eine Weiterentwicklung der Kritischen Theorie im strengen Sinne des Begriffs zu tun ist. Im Folgenden soll dabei auf zwei Begriffe eingegangen werden: den der Zeit und denjenigen der Tradition, wobei wir uns im Falle Benjamins insbesondere auf seinen Text Über den Begriff der Geschichte stützen.

Zeitbegriff und Ethostheorie

Walter Benjamin kritisiert die allgemein, über ideologisch-politische Grenzen hinweg in der sogenannten Ersten Welt verbreitete Vorstellung, die Zeit sei etwas leeres und homogenes. In der vorgeblichen Homogenität der Zeit ist zugleich eine der grundlegenden Dynamiken des heute dominantesten Ethnozentrismus, dem Eurozentrismus, präsent. Indem der qualitative Aspekt der Zeit negiert wird und diese als “leer” gefasst wird, ist sie außerhalb der kollektiven und gesellschaftlichen Entscheidungsmöglichkeiten angesiedelt. Damit werden sie und en passant bestimmte lokale Kulturen und deren jeweilige qualitative Bewertungen der Zeit (welche in Wirklichkeit immer bestehen, auch wenn deren Existenz sie systematisch verleugnet werden) verabsolutiert oder naturalisiert. Der Sonntag ist, jenseits jeder Diskussion, in der Mehrzahl der Länder Ruhetag, sowie auch bestimmte Essens-, Ruhe- und Arbeitszeiten. Das, was vom Standpunkt des realistischen Ethos aus, das volle Präsenz in der Ersten Welt hat, eine unexakte oder unernste Art und Weise des Verhaltens in bezug auf die Zeit ist, die dabei als objektiv gegeben gesetzt wird, könnte also auf eine andere Weise begriffen werden. Es kann aber davon ausgegangen werden, dass es sich um eine andere oder eigene Art und Weise handelt, die Zeit zu konstruieren und zu begreifen, die ihrerseits zu einer anderen Art von Moderne gehört. Diese kann nicht von der ideologischen Konstruktion der Zeit aus, die in bestimmten Ländern existiert, beurteilt oder verstanden werden. Das heißt, den dogmatischen Begriff der Zeit als stete und homogene, die vorgeblich natürlich oder ewiglich gegeben ist, in Frage stellend, könnte der Weg für eine radikale Kritik des Ethnozentrismus des Nordwesten Europas und der Vereinigten Staaten aufgestoßen werden. In Anschluss an Benjamins Feststellung, dass eine Kritik der politischen und theoretischen Fortschrittsbesessenheit nur möglich ist, wenn sie auf eine radikale Kritik des dogmatischen Zeitbegriffs gründet, kann zu dem Schluss gelangt werden, dass eine Kritik des Eurozentrismus nur möglich ist, wenn sie ebenso eine Kritik des realistischen Zeitbegriffs zum Fundament hat. Hier fände sich damit ein entscheidender Verbindungspunkt zwischen der Theorie des vierfachen Ethos der kapitalistischen Moderne (mit besonderer Bezugnahme auf das barocke Ethos) von Bolívar Echeverría und der Kritik des linearen Zeitbegriffs, die von Walter Benjamin entwickelt wurde.

Traditionsbegriff und barockes Ethos

Benjamin hält es für die revolutionäre Notwendigkeit jeder Epoche, zu versuchen, “die Überlieferung von neuem dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu überwältigen.” Es handelt sich dabei nicht nur um die “Tradition der Unterdrückten”, sondern die Tradition in ihrer Totalität. Die Linke hat im Laufe ihrer Geschichte wiederholt den Fehler begangen, Tradition mit Traditionalismus gleichzusetzen und zu verwechseln. Dieser Fehler steht in direktem Zusammenhang mit der Vorstellung eines Fortschritts in der Geschichte, deren ‚natürliche’ Verbündete die Linke sei. Alls was zurück und liegen geblieben ist, muss nach dieser Logik überwunden werden und sich die fortschrittlichen AkteurInnen davon distanzieren. Benjamin, der diese Vorstellung wie auch die einer linearen Zeit, die so fortschreite, wie es uns die Uhren vormachen, die nur dann stehen bleiben, wenn wir vergessen haben, sie aufzuziehen oder ihre Batterie zu wechseln, nimmt diese Ineinssetzung von Tradition und Traditionalismus, bei der sich die Linke, Konservative, Rechte und selbstredend auch die sogenannte politische Mitte mehr ähneln, als ihnen lieb sein kann zu akzeptieren, nicht hin.

Die Linke geht in ihren positivistischen Versionen (die reformistische und die stalinistische), gleich wie die bürgerlichen Tendenzen, von der Vorstellung aus, dass die Tradition immer auf Seiten der Konservativen und Rechten sei. Wenn gewissen linke Gruppen versuchen, Aspekte der lokalen Tradition in ihre Programme aufzunehmen, so tun sie es in aller Regel nicht mit der Idee, damit ihre politische Position zu radikalisieren, sondern, als eine taktische Annäherung an rechte oder konservative Positionen.

Es ist innerhalb einer fortschrittsgläubigen und ökonomizistischen Ideologie undenkbar, dass in der bestehenden Tradition immer auch ein subversives und rebellisches Moment enthalten ist, und zwar nicht nur in der “Tradition der Unterdrückten”, sondern auch in den Traditionen, die bemüht waren, ein gutes Leben zu garantieren und menschliche Fähigkeiten und Bedürfnisse jenseits der unmittelbaren ökonomischen Zwänge zu entwickeln. Es ist für die positivistische Linke als auch für die Konservativen undenkbar, dass genau das, was den technologischen, organisatorischen und ökonomischen Fortschritt bremst, ein revolutionäres Projekt sein könnte. Darum hat die Linke fast immer gravierende Probleme gehabt, wenn es darum ging, Forderungen minoritärer Gruppen zu verstehen oder gar zu unterstützen, da diese im allgemeinen eine Schleife mehr im Flussbett des nationalen Fortschritts darstellen. Die Beispiele hierfür sind ohne Zahl, doch ist hier bloß an die Probleme zu erinnern, welche die SandinistInnen in Nikaragua damit hatten, Forderungen der indigenen Gruppen zu akzeptieren, von denen sodann mehrere als Verbündete der Kontra endeten. In Mexiko war erst das Auftreten der NeozapatistInnen notwendig, um ein – immer noch begrenztes – Bewusstsein innerhalb der Linken entstehen zu lassen, dass der Kampf für Gesellschaft ohne Repression und Ausbeutung, zugleich der Kampf sein könnte um die Anerkennung der Traditionen die nicht unter das klassische Konzept des ‚Mexikaners’ oder der ‚Mexikanerin’ subsumierbar ist, wie es innerhalb eines progressistischen Impulses in den letzten zwei Jahrhunderten etabliert wurde.

Die NeozapatistInnen sind vermutlich mit die Ersten, die versuchen offen diese beiden Aspekte zu vereinigen: auf der einen Seite, die Verteidigung der Tradition, die immer in Gefahr ist, von der Tendenz der kapitalistischen Produktionsweise, die Differenzen zu zerstören, die nicht in ihre Gleichheitserklärung für alle Waren, und damit für alle, die sich auf bloße ProduzentInnen derselben reduzieren lassen, passen. Auf der anderen Seite versucht diese Gruppierung die alten emanzipatorischen Ideale einer gerechten, egalitären usw. Gesellschaft aufzugreifen.

Die ewiglichen Diskussionen über die Frage, ob den Forderungen nach Gleichheit oder denen nach Differenz der Vorrang zu geben ist, die seit einigen Jahren zu beobachten sind, sind nur möglich aufgrund dieses falschen Widerspruchs, der im herrschenden Denken zwischen Tradition und Emanzipation konstruiert wird. Alle heute Mode gewordenen Beteuerungen, gegen Fortschrittsgläubigkeit und Ökonomismus zu sein, sind nutzlos, wenn nicht bis zur Frage der Überlieferung, als einer die “versucht werden (muss), dem Konformismus abzugewinnen”, vorgedrungen wird.

Die Tradition auf eine nicht folkloristische Weise wiederaufzunehmen, könnte das sein, was Walter Benjamin den “Tigersprung ins Vergangene” nennt, doch dieser Sprung bedeutet nicht, sich von der Möglichkeit einer radikal von der existierenden Gesellschaft und ihren repressiven und destruktiven Strukturen unterschiedenen zu verabschieden, sondern dieser “Sprung (...) ist der dialektische als den Marx die Revolution begriffen hat.” Revolutionär sein schlösse demnach die Fähigkeit mit ein, die vergangenen Generationen zu sehen und von ihnen zu lernen. Die simple Fixierung in die vorgeblichen ‚Modernisierungen’ und ‚Fortschritte’ verschließt uns hingegen den Zugang zu diesem Tigersprung. Die Rezepte der reformistischen und stalinistischen Linken und der Exkolonien, zuerst die Reste der traditionellen Gesellschaften zu überwinden, das heißt, eine Ähnlichkeit mit den Gesellschaften des Zentrums anzustreben, als Vorbedingung um ins Projekt einer radikal weniger abstoßenden Gesellschaft eintreten zu können, gründen sich auf diese falsche Konzeption der Rolle der Traditionen. Die NeozapatisInnen sind vielleicht die Gruppierung die mit der größten Klarheit die Notwendigkeit dieses Tigersprungs in die Vergangenheit sieht und es kommt nicht von ungefähr, dass sie es vom letzten Winkel Mexikos aus tun, anscheinend vom Ort aus, der dieser weniger repressiven Gesellschaft am entferntesten ist.

Die Theorie der vier Ethen der kapitalistischen Moderne von Bolívar Echeverría, und insbesondere seine Untersuchung des barocken Ethos als eines modernen und nicht vormodernen, könnte einen der wenigen ernsthaften theoretischen Versuche darstellen, denen es heute gelingt, diese Analyse von Walter Benjamin, die – obwohl sie beständig zitiert wird – in der aktuellen sozialphilosophischen Debatte weitgehend marginalisiert ist, zu aktualisieren. Der Konzeption des barocken Ethos, als dasjenige, welches eine “konfliktive Kombination aus Konservatismus und Nonkonformität” enthält, könnte genau einer der Schlüssel sein, um den Typus der Moderne, der in Mexiko existiert zu verstehen, als eine nicht zurückgebliebene, sondern eine andere und möglicherweise in einigen Aspekten interessanter für das Projekt einer weniger repressiven, ausbeuterischen und abstoßenden Gesellschaft, als die Modernen der Ersten Welt, welche die Partei- und Offiziallinke (bzw. das, was von ihr geblieben ist), ebenso wie die Konservativen Mexikos und anderer Länder der Dritten Welt naiver Weise kopieren wollen.