FORVM, No. 406-408
Oktober
1987

Zeitgeist zum Begreifen

Der Zeitgeist ist, wie Franz Schuh anmerkte, „ein Geist wie auch alle anderen Geister, die man auf Schlössern oder verlassenen Ruinen findet“. [1]

Diese sind ja bekanntlich zur Ruhelosigkeit verdammte Seelen, deren Sehnsucht der rasche Tod, deren Tragik die nie stattfindende Erlösung ist. Solche Geister sind natürliche Mythen, die, wenn sie plötzlich so unangreifbar wie deutlich zu spuken beginnen, im wesentlichen die Funktion haben, verrottende Herrschaftsträume mit Leben zu erfüllen.

Wenn wir aber einen solchen Geist zu fassen kriegen und sein metaphysisches Leintuch lüften, steht der Mensch aus Fleisch und Blut vor uns. Das heißt, selbst die rätselhaftesten, im doppelten Wortsinn unfaßbaren Erscheinungen sind nur Überwürfe über die Menschen, die die Lösung von Aufgaben, die sie sich nicht mehr stellen können, durch die Gebärden von Erlösungssehnsucht ersetzen. Man muß also in dem Unfaßbaren, das ein Geist eben zu sein scheint, wieder den konkreten Menschen entdecken bzw. beim Begriff „Zeitgeist“ seine gesellschaftliche Vermitteltheit aufspüren, um ihn begreifen zu können.

Dabei zeigt sich, daß es kein Zufall war, daß von allen Begriffen, die dieselbe, oder ähnliche lexikalische Bedeutung wie der Begriff „Zeitgeist“ haben, bzw. dasselbe Phänomen begrifflich abdecken sollen, ausgerechnet der Begriff „Zeitgeist“ sich umfassend durchgesetzt hat allerdings, wie wir sehen werden, nach einer interessanten Verschiebung der ursprünglichen Bedeutung dieser Wortprägung, die auch onomatologisch durch den Doppellaut ei, ei! — ein archaischer Ausdruck des Erstaunens — interessant ist. [2]

Die gesellschaftlich so verführerische Brauchbarkeit des Begriffs „Zeitgeist“ liegt ja darin, daß die gesellschaftliche Vermitteltheit dessen, was er bezeichnen soll, nicht ausgedrückt ist.

  • Die Hegelsche Kategorie „Weltgeist“ reflektierte Phänomene noch als Konsequenzen einer sich historisch durchsetzenden zentralen Idee, die sich in der Entwicklung der Verfaßtheit der Welt allgemein materialisiert.
  • Die Marxsche Kategorie „Überbauphänomene“ bettet Phänomene in das analytische Modell von (ökonomischer) Basis und Überbau ein, in dem alle zu einer bestimmten Zeit auftretenden Ideen zur Organisationsform der gesellschaftlichen Produktion dialektisch vermittelt sind.
  • Noch im neomaterialistischen Begriff „gesellschaftliches Bewußtsein“ (einer Zeit) und im neoidealistischen Begriff „geistige Strömungen“ (einer Zeit) ist der gesellschaftliche bzw. Prozeßcharakter der Gewordenheit von Ideen ausgedrückt.

Der Begriff „Zeitgeist“ ist die leere Synthese all dieser Kategorien. Von aller gesellschaftlichen oder historischen Vermitteltheit ist er gereinigt. Wie die Hegelsche Kategorie, setzt er den Primat der Idee, ohne allerdings mehr deren vernünftigen Kern, deren Logik in einer progressiven Materialisation zu haben. Wie die Marxsche Kategorie wirkt der „Zeitgeist“ wohl auf die Ökonomie, allerdings nur in dem Sinn, daß er sich in deren Warenangebot vergegenständlicht, aber ohne mehr mit ihr in einem dialektischen Vermittlungszusammenhang zu stehen.

Wie der Begriff „gesellschaftliches Bewußtsein“ verweist der Begriff „Zeitgeist“ auf weitgehende allgemeine Gültigkeit, ohne zur Gesellschaft anders in Beziehung zu stehen, als daß er ihr eben aufgepropft ist, wie im Begriff „geistige Strömungen“ hat der „Zeitgeist“ noch historische Implikationen, da der Zeitgeist ja bestimmte Zeitabschnitte dominiert, ohne mehr wirklich historischen Prozeßcharakter zu haben und auf historische Entwicklung verweisen zu können, da ein Zeitgeist eben immer vom nächsten einfach abgelöst wird.

Wenn wir also gesagt haben, daß der Begriff „Zeitgeist“ gesellschaftlich verführerisch ist, dann eben aus diesem Grund: durch ihn kann eine Gesellschaft über sich räsonieren, ohne Gefahr zu laufen, sich erkennen zu müssen. Aus eben diesem Grund ist dieser Begriff aber auch wissenschaftlich unbrauchbar. Ein Beispiel soll das noch verdeutlichen: Wenn etwa eine Welle von Kirchenaustritten als signifikant für den Zeitgeist einer bestimmten Epoche empfunden wird, dann ist einem soziologischen Faktum nichts anderes hinzugewonnen, als der tautologische Hinweis, daß es eben zu einer bestimmten Zeit geschieht.

Dabei ist natürlich der Zeitgeist (genauso wie übrigens auch der Gott, auf den sich die Kirche beruft), Produkt gesellschaftlicher Voraussetzungen und Prozesse, die eben Kirchenaustritte genauso wie Religiosität bedingen.

Da allerdings die dem Zeitgeist zugeschriebene Welle der Kirchenaustritte weder das Phänomen der Religiosität im allgemeinen, noch die Institution Kirche im besonderen auslöschen, diese vielmehr eine dauernde Struktur in der gesellschaftspolitischen und geistigen Verfaßtheit der Gesellschaft sind und bleiben, dann haben wir es also mit einer doppelten Vermitteltheit zu tun, die man versuchsweise so fassen kann: die prinzipiellen Strukturen der gesellschaftlichen Organisationen produzieren Formen der Religiosität, die sich eben in der überdauernden Institution Kirche ausdrücken, während konjunkturelle gesellschaftliche Prozesse, sich entwickelnde Substrukturen, Formen des Bewußtseins produzieren, die sich etwa in Kirchenaustritten ausdrücken.

Die Substrukturen, wenn sie es sind, die das bewirken, was „Zeitgeist“ genannt wird, können mannigfache Gestalt, Kraft, Dauer, verschiedenste Ursachen, sowohl notwendige wie auch zufällige haben. Die Kirchenaustritte, um bei diesem Beispiel zu bleiben, können höchst unterschiedliche, isolierte und/ oder verschränkte Gründe haben, z.B.:

  • Es kann eine oder mehrere massive, wie Naturgewalten hereinbrechende gesellschaftliche Erschütterungen gegeben haben, die einer relevanten Anzahl von Menschen den Glauben an Gott geraubt hat. Die Kirchenaustritte wären dann ein emotionaler Reflex auf diese Erschütterungen.
  • Es kann eine von einer gesellschaftlich starken Gruppierung (Partei, Organisation, Institution) getragene Aufklärung gegeben haben, die Religionskritik als Voraussetzung für das Erlangen von Bewußtsein und Mündigkeit ansieht, und diese Aufklärungsarbeit kann soweit Erfolge gehabt haben, daß sie sich tatsächlich in gesellschaftlich relevantem Ausmaß in bewußten Kirchenaustritten äußert.
  • Es kann einfache pragmatische Gründe geben, z.B. Erhöhung der Kirchensteuer und Verschärfung beim Eintreiben dieser Steuer, so daß eine Reihe von Menschen, die schon vorher nur noch formal dieser Kirche angehörten, eben just zu dieser Zeit die Konsequenz daraus ziehen, die sich aber in Jahren oder Jahrzehnten davor entwickelt hat und vielleicht aus Bequemlichkeit sonst nicht gezogen worden wäre.

Wird man nun dieses dem Zeitgeist zugeschriebene Phänomen untersuchen, so wird man auf die eine oder andere, oder auf eine verschränkte Erklärung stoßen, aber in keinem Fall ist auch nur irgend etwas von den möglichen Determinanten und Vermittlungszusammenhängen des Phänomens durch den Begriff „Zeitgeist“ erfaßt.

Der Begriff „Zeitgeist“ ist also keine analytische Kategorie, die wesentlichen Bestimmungen dessen, was er bezeichnen will, sind in ihm nicht aufgehoben. Er ersetzt vermittelte Totalität durch Subsumierung.

So können eben zum Beispiel eine Welle von Kirchenaustritten, eine politische Wende nach rechts, die Mode, sich die Haare zu färben und so weiter, gleichermaßen und gleichzeitig dem „Zeitgeist“ zugeschrieben werden, ohne daß ausgesagt ist, nicht nur, warum diese Phänomene zu einer bestimmten Zeit auftreten, sondern auch wie sie zusammenhängen.

Alles Seiende als Erscheinung ist in sich gespalten: einerseits ist es selbständig Existierendes, andererseits aber auch unselbständig, aufgehoben in einem allgemeinen Bedingungs- und Vermittlungszusammenhang.

Der Begriff „Zeitgeist“ deckt nur die selbständige Seite der Erscheinungen ab, und wir werden sehen, daß genau dies der großen Linie der Entwicklung des gesellschaftlichen Bewußtseins entspricht, weshalb das Phänomen, sowohl die Gleichzeitigkeit widersprüchlicher Phänomene, als auch deren jeweils raschen Wechsel als Ausdruck eines „Zeitgeistes“ zu reflektieren, auf sich zurückfällt, das heißt, auch nur ein Symptom für den Bewußtseinszustand einer Epoche ist.

Was waren die markanten historischen Einschnitte, und vor allem, was waren deren Konsequenzen auf das allgemeine Bewußtsein, seit Hegel den ersten systematischen Versuch einer wissenschaftlichen Erfassung des Bewußtseins (sowohl des individuellen wie auch des allgemeinen) unternommen hat, kurz: was ist passiert, daß das Bewußtsein vom Anspruch, seine jeweilige historische Realität als vermittelte Totalität zu erfassen, zum bloßen Subsumierungsinstrument der Phänomene unter einem dürren, problematischen Begriff verkommen konnte?

Hegels Position — in der für den Rahmen dieser Arbeit notwendigen Kürzung — ging von der idealistischen Prämisse aus, daß der Geist das Ursprüngliche sei und die Welt nur dessen Entäußerung.

Von diesem Ausgangspunkt aus konstruierte Hegel sein philosophisches System, das zum ersten Mal Natur, Geschichte und Bewußtsein als Prozeß darstellte. Hegel ging von der steten Bewegung, Veränderung, Umbildung und Entwicklung der natürlichen, geschichtlichen und geistigen Welt aus und machte den Versuch, den inneren Zusammenhang in ihrer Bewegung und Entwicklung nachzuweisen. Nach Hegel stellt diese eine „Entwicklung des Prinzips (dar), dessen Gehalt das Bewußtsein der Freiheit ist. [3] Ja, noch prägnanter: „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit.“ [4]

Zu seiner Verwirklichung bedarf der Geist natürlich der Zeit, ja er verwirklicht sich überhaupt als Zeit, nämlich als ein in der Geschichte sich zeigender Zustand.

So sind Zeit, Fortschritt und Geschichte erst durch den Geist und wenn sie sich als Geist entwickeln. Geschichte darf darum auch nicht nur als eine selbstverständliche fortlaufende Bewegung, nicht nur als das leere Nacheinander von Jetzt und Jetzt verstanden werden, sondern sie ist eben geistiger Prozeß und damit tatsächlich eine Steigerung des Seins. Wird in der „Philosophie der Geschichte“ über die Zeit nur gesagt, sie sei „das Negative im Sinnlichen“, so präzisiert Hegel diese Aussage in seiner Enzyklopädie folgendermaßen: „Die Zeit als die negative Einheit des Außersichseins ist gleichzeitig ein schlechthin Abstraktes, Ideelles. Sie ist das Sein, das, indem es ist, nicht ist, und indem es nicht ist, ist: das angeschaute Werden.“ [5]

Indem also der Geist sich in die Zeit ergießt, sie gestaltet und dadurch erst anschaubar macht, erweist er sich eigentlich als die Geschichte, so daß Hegel sagen kann: „Die Weltgeschichte ist also überhaupt die Auslegung des Geistes in der Zeit.“ [6]

Es ist dieser prononçiert als Freiheit verstandene Geist, der Hegel in der Zeit nicht nur einen Prozeß sehen läßt, sondern bereits auch einen fixierten Prozeß. Es ist die logische Folge dieser Vermittlung von Geist — Freiheit — Zeit — Geschichte, daß durch die von Hegel fixierte Aufeinanderbeziehung von Zeit und Geist mit der Vollendung des Geistes in der Freiheit auch das Ende der Geschichte avisiert ist. Demgemäß ist dazu in der „Phänomenologie des Geistes“ zu lesen: „Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist und als leere Anschauung sich dem Bewußtsein vorstellt; deswegen erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, das heißt, nicht die Zeit tilgt.“ [7]

Wenn nach dieser Charakterisierung des Geistes die Geschichte zur Ruhe kommt, wenn der Geist die Stufe der Freiheit erreicht hat, dann wäre das aber auch dann der Fall, wenn der Geist sich frei bloß dünkt. Wir werden sehen, daß damit für eine auf Unfreiheit konstituierte Geschichte der Weg gegeben war, den Zeiten ihren eigenen Geist zu lassen.

Hegels umfassende Entwicklungslehre des Geistes, des Bewußtseins, war zwar auf die wirkliche Welt bezogen, das Bewußtsein in seiner Entwicklung vom primitivsten Stand des Denkens (der „sinnlichen Gewißheit“) bis zum höchsten Stand, der umfassend in sich vermittelten Freiheit („absolutes Wissen“) realisiert sich zwar in der Welt, steht aber auf Grund seines idealistischen Ansatzes „auf dem Kopf“ (Marx), vollzieht sich als reine Geistesgeschichte.

Marxens Versuch, Hegel „vom Kopf auf die Füße zu stellen“, konkretisierte sowohl den Prozeß der Entstehung und Entwicklung des menschlichen Bewußtseins als auch die von Hegel als „Prinzip“ bezeichnete Idee der Freiheit.

Am kürzesten und prägnantesten läßt sich diese Marxsche materialistische Umkehrung der Dialektik von Geist und Welt an Hand des berühmten Marx-Zitates aus dem Vorwort der „Kritik der politischen Ökonomie“ zeigen:

In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens, gehen die Menschen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhältnisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein politischer und juristischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen.

Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt, ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.

Auf einer gewissen Stufe ihrer Entwicklung geraten die materiellen Produktivkräfte der Gesellschaft in Widerspruch mit den vorhandenen Produktionsverhältnissen, oder, was nur ein juristischer Ausdruck dafür ist, mit den Eigentumsverhältnissen, innerhalb derer sie sich bisher bewegt hatten. Aus Entwicklungsformen der Produktivkräfte schlagen diese Verhältnisse in Fesseln derselben um. Es tritt dann eine Epoche sozialer Revolution ein. Mit der Veränderung der ökonomischen Grundlage wälzt sich der ganze ungeheure Überbau langsamer oder rascher um.

In der Betrachtung solcher Umwälzungen muß man stets unterscheiden zwischen der materiellen, naturwissenschaftlich treu zu konstatierenden Umwälzung in den ökonomischen Produktionsbedingungen und den juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen oder philosophischen, kurz ideologischen Formen, worin sich die Menschen dieses Konflikts bewußt werden und ihn ausfechten. So wenig man das, was ein Individuum ist, nach dem beurteilt, was es sich selbst dünkt, ebensowenig kann man eine solche Umwälzungsepoche aus ihrem Bewußtsein beurteilen, sondern muß vielmehr dieses Bewußtsein aus den Widersprüchen des materiellen Lebens, aus dem vorhandenen Konflikt zwischen gesellschaftlichen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen erklären.

Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktionsverhältnisse treten nıe an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedingungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet worden sind.

Daher stellt sich die Menschheit immer nur Aufgaben, die sie lösen kann, denn genauer betrachtet wird sich stets finden, daß die Aufgabe selbst nur entspringt, wo die materiellen Bedingungen ihrer Lösung schon vorhanden oder wenigstens im Prozeß ihres Werdens begriffen sind. [8]

Die ökonomische Basis einer Gesellschaft bildet also deren ökonomische Struktur, sie ist die „Gesamtheit der eine gegebene ökonomische Gesellschaftsformation tragenden Produktionsverhältnisse“. [9] Die Entwicklung einer Gesellschaft hängt wesentlich von der Entwicklung ihrer Produktionsweise ab. Es ist somit die ökonomische Basis, die den Einfluß der Produktivkräfte auf die Totalität der gesellschaftlichen Verhältnisse vermittelt, sie nimmt daher „im materiellen Determinationsgefüge der gesellschaftlichen Struktur und Entwicklung“ die zentrale Stelle ein.

Insbesondere prägt sie,

als Gesamtheit der formationstypischen materiellen sozialökonomischen Verhältnisse zwischen den Menschen, das soziale Wesen der gegebenen Gesellschaft, die soziale Spezifik des dialektischen Entwicklungstyps der betreffenden Formation und die sozialen Entwicklungsmöglichkeiten der Produktivkräfte.

Sobald und solange die ökonomische Basis die materiellen Beziehungen zwischen sozialen Klassen repräsentiert, wird ihre geschichtliche Wirksamkeit vor allem durch das zwischen den Hauptklassen der Gesellschaft existierende grundlegende Produktionsverhältnis der jeweiligen Formation geprägt. Die ökonomische Basis bestimmt in diesen Fällen den Klassencharakter letztendlich aller gesellschaftlichen Erscheinungen und realisiert auch den Einfluß der Klasseninteressen auf die Entwicklung der Produktivkräfte. (...)

Als Struktur der materiellen Klassenbeziehungen bildet die ökonomische Basis das unmittelbare Fundament der gesamten sozialstrukturellen Gliederung und Differenzierung einer Gesellschaft.

In Wechselwirkung mit den Produktivkräften stellt sie die Hauptquelle auch der sozialstrukturellen Dynamik einer Formation dar. Die ökonomische Basis ist die Grundlage für den Überbau der Gesellschaft, dessen Entwicklung die Widersprüche der ökonomischen Basis in spezifischer Form ‚widerspiegelt’ (reproduziert).

Die ökonomische Basis determiniert aber nicht nur den Überbau, sie wird auch in mannigfaltiger Rückwirkung von ihm beeinflußt.

Insbesondere werden die ökonomischen Widersprüche (...) von den Klassen und (...) Schichten in Überbauformen ausgetragen, werden die sozialökonomischen Entwicklungstendenzen weitgehend mit den politisch-ideologischen, organisatorisch-institutionellen und geistig-weltanschaulichen Mitteln des Überbaus ausgefochten bzw. durchgesetzt, wobei solche sehr eng mit der ökonomischen Basis verbundenen Überbauelemente wie Wirtschaftspolitik, Wirtschaftsrecht, Arbeitsmoral usw. von besonderer Bedeutung sind. [10]

Der Überbau einer Gesellschaft wird begriffen als „Gesamtheit der politischen, juristischen, weltanschaulichen, moralischen Ideen, Einbildungen, Forderungen, die auf der Grundlage des materiellen gesellschaftlichen Lernprozesses der Menschen entstehen und in denen sich die gesellschaftlichen und Klasseninteressen reflektieren, sowie die Gesamtheit der politischen, juristischen, kulturellen oder sonstigen Organisationen (Staat, Rechtswesen, politische Parteien und gesellschaftliche Organisationen, kulturelle Einrichtungen u.a.), die sich die Menschen ihren Vorstellungen, Forderungen, Vorsätzen entsprechend schaffen“, [11] um ihre sozialen und gesellschaftlichen Interessen durchzusetzen.

Der Überbau ist also die Gesamtheit der ideologischen gesellschaftlichen Verhältnisse, die die Menschen auf der Grundlage der sich im materiellen Produktions- und Reproduktionsprozeß herausbildenden materiellen Verhältnisse eingehen. [12]

Ist die ökonomische Basis durch Klassenantagonismen gekennzeichnet, so werden diese auch ım Überbau reflektiert:

Mit den verschiedenen Formen des Eigentums, auf den sozialen Existenzbedingungen erhebt sich ein ganzer Überbau verschiedener und eigentümlich gestalteter Empfindungen, Illusionen, Denkweisen und Lebensanschauungen.

Die ganze Klasse schafft und gestaltet sie aus ihren materiellen Grundlagen heraus und aus den entsprechenden gesellschaftlichen Verhältnissen. Das einzelne Individuum, dem sie durch Tradition und Erziehung zufließen, kann sich einbilden, daß sie die eigentlichen Bestimmungsgründe und den Ausgangspunkt seines Handelns bilden. [13]

Die Klassenverhältnisse in der ökonomischen Basis üben also auch eine bestimmende Wirkung auf die Verhältnisse im Überbau aus. „Der Überbau ist also Produkt, Instrument und zugleich Feld des Klassenkampfes. Die Menschen werden sich der objektiv bedingten Klasseninteressen und der Umgestaltung der Produktionsweise, die durch Konflikte zwischen Produktivkräften und Produktionsverhältnissen erforderlich geworden ist, in juristischen, politischen, religiösen, künstlerischen und philosophischen, kurz ideologischen Formen bewußt und fechten sie in dieser Gestalt aus.“ [14]

Wir haben das Basis-Überbau-Modell Marx’ deshalb so ausführlich referiert, um zu zeigen, zu welch vernünftiger analytischer Form das Bewußtsein historisch fähig war, die sich in der Folge, mit der wachsenden Organisation der Arbeiterbewegung, ja auch zu allgemeinem gesellschaftlichen Bewußtsein ausbilden konnte.

Das gegenwärtige Bewußtsein aber, das Reflektieren gesellschaftlicher Phänomene als Ausdrucksformen des „Zeitgeistes“, zeigt, daß von diesem Bewußtsein gesellschaftlich nichts mehr übriggeblieben ist, das „Aufsteigen des Bewußtseins zur Freiheit“ (Hegel) bzw. das Überwinden der Klassengesellschaft (Marx), scheint im Ideenhaushalt der Gesellschaft nicht die mindeste Rolle mehr zu spielen.

Dies kann nur zwei Gründe haben: Entweder hat der historische Prozeß schon restlos jene Freiheit eingelöst, die telos der Bewußtseinsdialektik ist, bzw. hat sich die Gesellschaft so grundlegend geändert, daß das Marxsche Modell nicht mehr zutrifft, weil die Klassengegensätze beseitigt, also die Geschichte real zu ihrem Stillstand gekommen ist, weshalb man heute tagsüber arbeiten, abends konsumieren, nachts trinken, alle vier Jahre politische Entscheidungen delegieren kann, ohne mehr Arbeiter, Konsument, Trinker, Politiker zu sein, sondern einfach ein moderner Mensch im Reich der Freiheit?

Daß aber die große Umgestaltung der Gesellschaft, die die Arbeiterbewegung einst gefordert hatte, das Erreichen der nächsten Stufe der historischen Entwicklung nicht gelungen ist und daß die Gesellschaften, in denen die modernen Produktionsweisen herrschen, noch immer Klassengesellschaften sind, muß hier wohl nicht nachgewiesen werden.

Dann kann der wahre Grund aber nur sein, daß das Bewußtsein von diesem Sachverhalt ausgeräumt, die Perspektive der historischen Entwicklung, wie sie die beiden großen Systemdenker Hegel (idealistisch) und Marx (materialistisch) abgeleitet haben, zerstört worden ist.

Es muß also das gesellschaftliche Bewußtsein in einer Weise sich rückentwickelt haben oder umstrukturiert worden sein, daß es seine reale gesellschaftliche Vermitteltheit nicht nur nicht mehr erkennen, sondern auch den Hinweis darauf nicht mehr anerkennen kann.

Wenn wir aber gesagt haben, daß das von Marx entwickelte, auf der Hegelschen Bewußtseinsdialektik aufbauende Basis-Überbau-Modell vernünftig ist, dann kann das nur heißen, daß die Klassengegensätze in der Folge in einer Weise organisiert wurden, daß eben ab einem bestimmten historischen Moment nicht mehr wachsendes Bewußtsein, notwendige qualitative Umwandlung der Gesellschaftsformation und schließlich freies Bewußtsein möglich waren, sondern Versöhnung der Klassengegensätze und Freiheit erreicht zumindest schienen, in einer Form, daß das allgemeine Bewußtsein buchstäblich daran glauben mußte.

Hier sind drei große historische Etappen auszumachen, die wir in der Folge kurz resümieren wollen. Auf die Konsequenzen werden wir in der Folge eingehen.

1.

Der erste große Gegenentwurf gegen das historisch gewachsene Bewußtsein vom Aufgehen des gewachsenen Bewußtseins in Freiheit war der Faschismus.

Es war ein Gegenentwurf insofern, als er auf das Beste der Geschichte rekurrierte, nämlich die Perspektive, daß die Klassengegensätze und damit die Geschichte zu einem Ende kommen werden, wobei aber das Ende der Geschichte am Stand der herrschenden Produktionsverhältnisse hergestellt werden sollte, statt sie umzuwälzen.

Das heißt, der Faschismus stellte dem auf der historischen Tagesordnung stehenden Übergang in ein ewiges Reich der Freiheit die Verewigung der Klassengesellschaft gegenüber. Dabei wurde die Klassenfrage brachial gelöst: in Form der Zerschlagung der organisierten Arbeiterbewegung und der Gewerkschaften, der physischen Liquidierung ihrer Führer und bewußtesten Teile, Umleitung der Klassenfrage zur Rassenfrage.

Durch die brachiale „Lösung“ des Klassengegensatzes, durch die Ausschaltung jedes Widerspruchs und jeder Kritik wurde es möglich, den Überbau vollständig im Sinne des faschistischen „Geistes“ zu uniformieren und zu vereinheitlichen, wobei im besonderen durch Wortprägung [15] mit dem Präfix Volk- („Volkskörper“, Volksgemeinschaft “...) ein Ende der Klassenwidersprüche und durch Wortprägungen mit dem Präfix End- ein Stillstand der Geschichte suggeriert werden konnte.

Auch Wilhelm Reich hat in seiner Faschismusanalyse darauf hingewiesen, wie sehr die faschistische Bewegung von der Sehnsucht nach Stillstand der Geschichte getragen war und wie perfekt er diese psychologische Disposition zu befriedigen verstand. [16]

2.

Der Faschismus ist im Weltmaßstab gescheitert und wurde militärisch von außen besiegt. Wie „gut“ er aber „funktioniert“ hat, ist daran zu ermessen, daß es nicht möglich war, ihn von innen aufzubrechen. Die zweite große Etappe der Austreibung des Geistes aus dem geistigen Überbau ist die des Nachkriegs, Wiederaufbau, Wirtschaftswunder.

Da der Überbau vom Faschismus völlig in seinem Sinn organisiert war, stellte er sich nun, nach Austreibung des „faschistischen Geistes“, als völlig leeres Gebilde dar, durch das nun ein „neuer Geist“ wehen sollte, der umfassend beschworen, also künstlich produziert wurde.

Die Produktion des neuen Überbaus fußte auf allgemeinverbindlichen Prämissen („formaler Antifaschismus“, Kritik nur an Extremen, Geschichtslügen zur Wiedererlangung der staatlichen Unabhängigkeit etc.) und hatte eben dies, als Gegenentwurf zum faschistischen Überbau, strukturell mit diesem gemein — was aber an keinem Widerspruch zerbrach, da ja auch die wiederaufgebaute ökonomische Basis keine neue war. Die soziologischen und ökonomischen Konsequenzen des Faschismus bewirkten, daß darüber aber kein Bewußtsein aufkommen konnte: die bewußtesten Teile der Bevölkerung waren eben physisch liquidiert, wesentliche Faktoren des Kapitals sind gestärkt aus der faschistischen Etappe hervorgegangen, die Marshallplanhilfe tat ein Übriges.

3

Österreich hat in dieser historischen Phase eine Avantgarde-Rolle innerhalb der internationalen Entwicklung eingenommen.

Der Nachkriegsüberbau der verordneten Demokratie war zwar vereinheitlicht, Widersprüche etwa durch das Fehlen der bewußtesten Teile der Bevölkerung, durch die Ideologie der notwendigen Zusammenfassung aller Kräfte und auch durch die Kooperation der großen politischen Lager weitgehend ausgeräumt oder verdeckt, aber die Entwicklung war doch zu sehr im Fluß, der Überbau allzu deutlich auf eine kurzfristige historische Phase, den Wiederaufbau, zugeschnitten, als daß ein Gefühl von Ende des Leids, Stillstand der Geschichte aufkommen hätte können, was, wie wir gesehen haben, Voraussetzung wäre für ein materielles Gegenmodell gegen die geschichtslogische Dynamik gesellschaftlicher Produktion von Bewußtsein.

Genau dies brach 1950 in Massenstreiks auf, die die letzte politische Gegenbewegung in Österreich im Produktionsbereich bis heute bleiben sollten. Diese Streiks wurden nach bewährter Manier brachial niedergeknüppelt, der Überbau mit einer weiteren, für das gesellschaftliche Bewußtsein in Österreich konstitutiven Geschichtslüge („Kommunistenputsch“) beruhigt.

Das soziale Klima war ruhiggestellt, das Lohnniveau niedrig, ein kontinuierlicher Wirtschaftsaufschwung möglich. Genau diese Konstellation sollte aber später zu einem Aufflackern von zumindest ökonomistischem Bewußtsein in der österreichischen Arbeiterschaft führen, zu einem Zeitpunkt, der ideal schien, um die Früchte des langjährigen Konjunkturaufschwungs endlich zu ernten: 1956, dem ersten Jahr der vollen Freiheit und Selbständigkeit Österreichs. In diesem Jahr schnellte die Zahl der Streiks, gemessen an den auf sie entfallenden Stunden, auf das Dreifache gegenüber den vorhergehenden Jahren hinauf, und es kam zu den stärksten Lohn- und Gehaltserhöhungen in der Privatwirtschaft seit 1945.

Um die Wirtschaftspolitik besser zu koordinieren und die Lohn- und Preissenkung in Zusammenarbeit mit den großen Wirtschaftsverbänden unter Kontrolle zu halten, ventilierte ÖGB-Präsident Böhm gleich 1956 „die Schaffung einer gemeinsamen Institution der Kammern und des ÖGB zur Behandlung von Wirtschafts- und Sozialfragen“.

Von der Regierung akzeptiert, gelang 1957 eine diesbezügliche Vereinbarung des ÖGB mit der Bundeswirtschaftskammer, die „Paritätische Kommission“ war geschaffen. Ihre Wirksamkeit war vorerst mit Ende des Jahres 1957 begrenzt. Am Ende des Jahres 1957 war auf Grund der Erfolge von einer Einstellung keine Rede mehr. Das war die Geburtsstunde des österreichischen Systems der „Sozialpartnerschaft“.

Nun ist aber die Sozialpartnerschaft als Zusammenarbeit der Interessenorganisationen der Unternehmer und der Lohn- und Gehaltsabhängigen noch nichts spezifisch Österreichisches.

Diese „Zusammenarbeit“, die Beilegung aller gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Probleme, die die sozialen Gruppierungen betreffen, auf dem Verhandlungsweg, die Sublimierung des dem Klassencharakter der Gesellschaft innewohnenden Konfliktpotentials zum „Klassenkampf am grünen Tisch“, die Aufhebung der gesellschaftlichen Antagonismen in einer harmoniestiftenden Konstruktion, die aber die Konfliktursache Privateigentum an Kapital nicht aufhebt, ist — zu einem System ausgeformt, das die überwältigende Mehrheit der Bevölkerung zumindest durch Duldung legitimiert — die konkrete bürgerliche Gegenutopie zur klassenlosen Gesellschaft, ist also das der bürgerlichen Gesellschaft nachgerade innewohnende Geschichtsziel.

Doch während die Sozialpartnerschaft in anderen kapitalistischen Ländern sich bislang in nur sehr rudimentären Formen mit bloß punktuellem Tätigkeits- und Einflußbereich entwickelt hat, ist sie in Österreich — und hier zeigt sich die spezifische Avantgarde-Rolle Österreichs — zum staatstragenden Phänomen, zu einem System mit umfassendem Aktionsrahmen geworden, noch dazu mit informellem, privatem Charakter, wodurch die Machtverhältnisse jeder öffentlichen Kontrolle entzogen und nicht mehr der Gefahr einer plötzlichen Verschiebung durch demokratische Prozesse ausgesetzt sind — was ihr gleichermaßen größte Effizienz, Homogenität und Kontinuität verleiht.

Die Tatsache, daß die Sozialpartnerschaft in ihrer Entwicklung so weit fortgeschritten ist, daß man sie nachgerade als eigentliche Regierung in Österreich bezeichnen kann, hat natürlich weitreichende Konsequenzen für das öffentliche und allgemeine Bewußtsein, die durch die im internationalen Vergleich ökonomische Bedeutungslosigkeit Österreichs noch verstärkt werden (ist doch ein kleines Land erstens leichter ideologisch zu vereinheitlichen und zweitens international ökonomisch so relativ unbedeutend exponiert, daß auch internationale Interessenkonflikte nicht zu einem wirklichen Regulativ dieser Prozesse werden können).

In Österreich tritt die ideologische Dimension der Sozialpartnerschaft in Form einer häufig recht naiven harmonistischen Ideologie besonders stark hervor. Daß im Interesse der vorgetäuschten Harmonie die Thematisierung zahlreicher ernster Probleme in vielen Bereichen verhindert wird, gibt der ohnedies vorhandenen Entpolitisierungstendenz beträchtlichen Auftrieb. Auch die indirekten Auswirkungen der Sozialpartnerschaft sind beträchtlich.

Resümiert man bloß die einfachst erkennbaren und nächstliegenden Konsequenzen der Sozialpartnerschaft, nämlich, daß die ökonomische und politische Konfliktregelung gänzlich aus der öffentlichen Parteienkonfrontation herausgenommen ist, daß die Regierung alle schwierigen Situationen in Übereinstimmung mit den großen Interessengruppen des Landes meistern kann, wodurch es innenpolitisch nie zu nennenswertem Widerstand gegen Regierungsentscheidungen kommt, daß alle wesentlichen politischen Entscheidungen in einem harmonischen Gespräch einer informell sich zusammensetzenden Handvoll Männer hinter verschlossenen Türen getroffen werden, abseits jeglicher demokratischer Kontrolle etwa einer öffentlichen Diskussion, nicht einmal jener reduzierten Form der Auseinandersetzung zwischen Regierung und Opposition im Ringen um Anhänger als Legitimation zur Durchsetzung ihrer Vorstellungen, nein, nichts dergleichen mehr, kurz: daß alles so ruhig und unauffällig seinen Gang geht, als würde es stillstehen; resümiert man dies also, dann ist es wohl kaum zu kurz geschlossen, wenn man daraus folgert, daß sich in den Köpfen der Menschen der Eindruck der Schicksalshaftigkeit und Naturbedingtheit der gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Entwicklung herausbilden und immer mehr festigen muß, sowie Harmoniekonzeptionen mit im wesentlich nicht-öffentlichem, nicht-demokratischem Charakter.

Nun fällt auf, daß das Phänomen „Zeitgeist“ in Österreich gerade zur Zeit der Geburt der Sozialpartnerschaft erstmals deutlich zu spuken begann, um dann, im Zuge der Etablierung der Sozialpartnerschaft und ihrer Durchdringung aller gesellschaftlichen und Überbaubereiche, seine Bedeutung grundlegend zu ändern, um zum grundsätzlichen Reflexionsinstrument des allgemeinen Bewußtseins zu werden.

1955 erschien in Österreich Viktor E. Frankls „Pathololgie des Zeitgeistes“, der Beginn einer Welle von „Zeitgeistliteratur“, die rund ein Jahrzehnt anhalten sollte. Emil Staiger, „Der Zeitgeist und die Geschichte“, Hans Heinrich Muchow „Jugend und Zeitgeist“, Ernst Fischer „Zeitgeist und Literatur“ seien noch als Beispiele genannt.

Diese Diskussion über „Zeitgeist“ setzte also just in einer Zeit ein, in der die Industrie wieder aufgebaut und die Grundbedürfnisse wieder abgedeckt waren, als letztes Auftreten von klassenbewußten Auseinandersetzungen und politischen Verteilungskämpfen gebrochen und umgelogen war und Überproduktion, also Moden, wieder möglich wurden.

Das gesellschaftliche Bewußtsein dieser Zeit war im wesentlichen ein von Politisiertheit und Bewußtheit der vorfaschistischen Epoche gereinigtes Bewußtsein, die jetzt wieder möglich gewordenen und stolz sich präsentierenden Moden konstituierten also „Zeitgeist“ als ein von Geschichte gereinigtes Lebensgefühl.

1959 etablierte sich die „Zeitgeistforschung“ als neue Wissenschaftsdisziplin, deren Begründer H. J. Schoeps den Zeitgeist als „das die verschiedenen Lebens- und Gestaltungsgebiete fundierende gemeinsame Lebensgefühl“ definierte [17] und der später mit dem Satz bekannt wurde: „Ich weiß nicht, was ich mit ‚Analyse gesellschaftlicher Strukturen’ ‚Aufdeckung von Herrschaftsverhältnissen’ und ähnlichem anfangen soll.“ [18]

Interessant aber, daß in der „Zeitgeist“-Diskussion, die damals in der Wissenschaft, in einer Welle von Literatur über Zeitgeist und im Feuilleton aufbrach, der Begriff „Zeitgeist“ durchaus noch in der ursprünglichen Bedeutung verwendet wurde.

„Zeitgeist“, eine Wortprägung aus der Vorklassik, war ursprünglich ein pejorativer Begriff, der das je Moderne, rasch Vergängliche verächtlich bezeichnete, gegenüber den prinzipiellen dauernden Werten und Idealen, die die sozusagen ideologischen Fundamente des gesellschaftlichen Zusammenlebens bilden. So wurde auch in der zweiten Hälfte der fünfziger, Anfang der sechziger Jahre alles, was nicht unmittelbar in die Vereinheitlichungsversuche des Überbaus integrierbar schien, was als störendes Ornament am rohen Raster des wiederaufgebauten Gefüges wirkte, von den konservativen Ideologen der wahren, ewigen Werte als „Zeitgeist“, d.h. als vergänglich und raschlebig, daher als verächtlich abgetan. Doch während der „Zeitgeist“ höhnisch auf seine Vergänglichkeit hingewiesen wurde, wurde übersehen, daß er, wenn er schon als je konkreter natürlich nie überleben kann, als Prinzip sehr wohl zu überleben begann: während er nahtlos vom nächsten und wiedernächsten abgelöst wurde, wurde deutlich, daß ihm gegenüber, was auch immer sein je aktueller Inhalt war, die Idee traditioneller ewiger, bleibender Werte immer hinfälliger wurde: was, in aller Zeit, ist antiquierter und anachronistischer, das „das Zeitlose“?

Als jeglicher gesellschaftliche Widerspruch vollständig ausgeblendet war, und als immer deutlicher die rasche Kapitalverwertung nur durch rasche Wechsel auch der Werte (d.h. dann der Konsumbedürfnisse) sich umfassend realisieren konnte, kam es zu einer zweiten Welle der Auseinandersetzung mit „Zeitgeist“ (beginnend an der Jahrzehntewende der siebziger in die achtziger Jahre), die nicht mehr über Bücher, die den „Zeitgeist“ im Titel tragen, geführt wurde, sondern, da der „Zeitgeist“ sich nun ja schon viel rascher drehte und wendete, über eigens gegründete Zeitschriften (z.B. „Wiener“, „Basta“ etc.).

Diese zweite Welle der Auseinandersetzung mit dem „Zeitgeist“ unterscheidet sich von der ersten gerade dadurch, daß sie nicht mehr zu dem, was der Begriff „Zeitgeist“ bezeichnen soll, in Opposition steht, sondern diesen affirmativ mit Huldigungsgebärden umtänzelt.

Das Interesse wurde es nun, den jeweiligen „Zeitgeist“ so rasch wie möglich zu fassen, ja ihn mitzukreieren und immer auf seiner Höhe zu leben. Lebensglück soll bezogen werden aus dem „Lebensgefühl“, umfassend identisch zu sein mit dem, was die Zeit gerade ausmacht. Der Konsum begann nun doch mehr als bloß die Befriedigung von Bedürfnissen zu versprechen, nämlich auch gleich die Lösung der Frage nach dem Lebenssinn. Nur im Konsum, in den Waren, ist ein Rauschen des Lebens und der Gegenwart enthalten, ohne daß ein Individuum zur bloßen Stoffwechselmaschine mit Sinnkrise verkäme.

Es war ein charakteristischer Entwicklungszug des Kapitalismus, die Entfaltung von Klassenbewußtsein im Produktionsbereich zu behindern und die Produktion des allgemeinen (falschen) Bewußtseins im Reproduktionsbereich anzusiedeln. [19]

Heute ist deutlich, daß auch diese Entwicklung sich umfassend durchgesetzt hat: durch den hohen Spezialisierungsgrad der Arbeit, der keine gesellschaftlich relevante Verallgemeinerung von Erfahrungen mehr ermöglicht, durch das Harmonisieren gesellschaftlicher Widersprüche im sozialpartnerschaftlichen System, durch deren Privatisierung von gesellschaftlichen Interessenkonflikten, durch den ruhiggestellten Ablauf des Funktionierens des Systems, wird die Reproduktionsphäre des Menschen, wo der Mensch glaubt, endlich Mensch zu sein, und wo er daher seine Erfahrungen fetischisiert, zum alleinigen Ort der materiellen Produktion von Bewußtsein. Nicht durch seine Arbeit, sondern durch seinen Konsum glaubt sich der einzelne gesellschaftlich vermittelt, und was in die privaten Konsumwelten an vereinheitlichter Information durch die Massenmedien sich hineinwälzt, stößt auf keinen Widerspruch differenter Erfahrung, erfaßt das Denken total, das keine Totalität mehr denken kann.

Das Ersetzen von Widersprüchen durch Vielfalt und Warenreichtum war so umfassend in den Überbau, der strukturell auf Vereinheitlichung ausgerichtet, also vorbereitet war, eingeflossen, daß also das allgemeine Bewußtsein nicht nur durch Zerrissenheit (Zersplitterung der Totalität in der Unvermitteltheit wechselnder Phänomene), sondern auch durch radikale Vereinheitlichung (Ausblenden gesellschaftlicher Widersprüche, Gleichschaltung auf Basıs des Pluralismus) charakterisiert ist.

[1Was ist Zeitgeist? Eine Umfrage. In: Erziehung heute, Heft 2, April 1986, S 13

[2Diesen Hinweis verdanke ich Burkhard Schmidt, Ebenda, S. 12

[3G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung

[4Ebenda

[5G. W. F. Hegel, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, hg. v. A. Hoffmeister, 1949, S 258

[6G. W. F. Hegel, Vorlesung über die Philosophie der Geschichte, Einleitung

[7G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, W.W., II, S. 604

[8Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin 1978, S. 8 f

[9Ökonomisches Lexikon A-G, S. 261

[10Ebenda, S. 261/262

[11Philosophisches Wörterbuch, Bd. 2, S. 1236

[12Ebenda

[13MEW, Bd. 8, S. 139

[14Philosophisches Wörterbuch, Bd. 2, S. 1236

[15Victor Klemperer, LTI (Die Sprache des Dritten Reiches). Notizbuch eines Philologen, Leipzig 19703

[16Vgl. Robert Menasse, Die große Synthese. Bemerkungen zur Produktion des Neuen Österreich. In: Liesbeth Waechter-Böhm (Hg.), Wien 1945 davor/danach Wien 1985, S. 25 ff

[17Friedrich Kreppel, Zehn Jahre Zeitgeistforschung. In: Kurt Tolpner, Wider die Ächtung der Geschichte, Festschrift zum 60. Geburtstag von Hans-Joachim Schoeps, München und Esslingen 1969, S. 19

[18Zitat nach Hansjoachim Henning, Zeitgeistforschung und Sozialgeschichte. In: E. Horst Schallenberger (Hg.), Religion und Zeitgeist im 20. Jh., Stuttgart — Bonn 1982, S. 221

[19Siehe die Analyse von Lutz Holzinger, gesellschaftliche Arbeit und private Hauswirtschaft. Theorie und Kritik des Reproduktionsbereichs. Starnberg 1974

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