Kirche als konservative Großmacht

Seitdem aber steht die Kirche als siegreiche, rücksichtslose Reaktion gegen den eigentlichen Geist der Zeit, als Polizei da; sie ist an die äußersten Mittel gewöhnt und befestigt nun das Mittelalter künstlich aufs neue ... Heiß klammert sie sich an die Vergangenheit in Macht und Besitz an und ebenso an die Unbeweglichkeit der Lehre, nur daß man die Theorie von den Machtbefugnissen noch emporschraubt, während sie doch, was sie mehr bekommt, gierig annimmt, bis sie ein Drittel aller Dinge besitzt ... Nachdem so der bloße Widerspruch mit der Religion, welcher sie entsprechen sollte, schon längst da ist, ist sie dann endlich auch in handgreiflichem Widerspruch mit den sie umgebenden Staatsbegriffen und Kulturkräften ... Von der Reformation an wird sie dann wieder nach einer Seite hin ernstlich dogmatisch; aber die Kirche der Gegenreformation wird den Charakter einer Reaktion noch viel deutlicher bewahren als die Kirche Innozenz’ des Dritten ... Dagegen ist ihr der moderne politische Völkergeist ganz direkt zuwider ... Sie leugnet die Volkssouveränität und behauptet das göttliche Recht der Regierungen ... Sie hat sich im Mittelalter auf die drei Stände eingerichtet, wovon sie der eine war. Dagegen perhorresziert sie die moderne konstitutionelle Repräsentation sowohl als die Demokratie. Sie selbst ist in ihrem Innern zuerst immer aristokratischer und endlich immer monarchistischer geworden. Sie übt Toleranz nur, wo und insoweit sie durchaus muß. Sie verfolgt jede für sie bedenkliche geistige Regung auf das äußerste.

So schreibt Jacob Burckhardt 1871 in den „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“, kurz nachdem das Papsttum mit der Verkündigung des Dogmas von der Unfehlbarkeit triumphiert hatte.

Burckhardt hätte heute kaum Anlaß, seine Sätze wesentlich zu modifizieren. Die katholische Kirchenstruktur blieb hierarchisch-monarchisch, klerikal- absolutisch. Trotz aller Versicherungen der Konzils-Konstitution „Über die Kirche“ hat der Laie kein Mitspracherecht. Strukturkritik wird sofort in Feindschaft gegen die Kirche umgedeutet, und dies um so mehr, je eindeutiger sie aus dem Bezirk der Kirche selber kommt.

Seit die Kirche ihre Macht durch den absolutistischen Herrscher Konstantin I. geschenkt bekam, hat das Lehramt sie mit bewundernswerter Konsequenz in eine göttliche Willensäußerung umgedeutet. Die bis zum Amalgam gehende Bindung an den Staat wurde Tatsache. Die „Welt“ oder der Laie, was im Kontext identisch ist, wurde zum Material, das über weit länger als die Hälfte unserer Zeitrechnung mit magisch-religiösen Mitteln und Vorstellungen beherrscht, geformt verbildet.

Eine Hauptbeschäftigung des Papsttums im Hochmittelalter bestand darin, theologisch auszubauen, wie viel größer, mächtiger, bevorzugter, leuchtender, unsterblicher es sei als die Welt. Wer dagegen aufstand, sah sich zum Ketzer mit religiösen Vorzeichen gestempelt, mit staatlicher Hilfe verfolgt und ausgerottet.

Der dienende Apostel Petrus wurde, als Voraussetzung der Machtsteigerung und unter Zuhilfenahme dunkler Mittel, zum beherrschenden Fürsten über alle Fürsten umstrukturiert mit dem Resultat der Papst-Magie, der Papst-Zelebration, der Papst-Omnipotenz über Seelen und Leiber. Traditionen wurden erfunden und in Tradition verwandelt. Alles war schließlich mit der rein geistlich intendierten Schlüsselgewalt über Himmel und Erde zu rechtfertigen; alles mit dem Wort Leos I., die ewige Größe Petri ginge auch in einem unwürdigen Nachfolger nicht verloren.

Das Transzendente wurde schon sehr früh mit dem Materiellen unentwirrbar verbunden. Bereits im Mittelalter gehörten fast zwei Drittel allen Grundbesitzes der Kirche. Der Besitz führte in konservativ-traditionsgebundene Positionen, mit allen Nebenerscheinungen der Korruption und des Nepotismus, der Käuflichkeit und des Machtmißbrauchs, wobei es nie an theologischen Rechtfertigungen fehlte, etwa für die Kreuzzüge als Angriffskriege der hierarchischen Kirche und des Papsttums, deren Vokabular bis 1870, 1914, 1939 und bis Vietnam überdauert hat. Strömungen der Erneuerung vermochten die Machtverhältnisse nicht mehr zu verändern. Das Heilige lief als Accidens neben der Machtkirche her, verwendbar, aber ohne Einfluß auf die Struktur.

Als unersetzliche Hilfe erwies sich das im 13. Jahrhundert herausgebildete scholastische Naturrecht durch den beherrschenden Thomas von Aquino. Der katholische Wiener Soziologe August M. Knoll hat in den Untersuchungen „Katholische Kirche und scholastisches Naturrecht“ soviel gefährlich Aufklärendes gesagt, daß er von der Amiskirche, die nie zugibt oder diskutiert, weil das eine Schmälerung der Macht bedeuten würde, mehr oder weniger zum Ketzer erklärt worden ist. Das scholastische Naturrecht stellt als Lehre in sich keine Substanz dar, sondern nur ein Behältnis, in das alles der Kirche Opportune gefüllt werden kann. So ist es kein objektives Recht, bietet es keinen Raum für Freiheit in allen Aspekten. Es läßt jede Möglichkeit offen, Unfreiheit ebenso zu rechtfertigen wie das kapitalistische Gebaren der Kirche; es entbindet diese von jeder Pflicht, gesellschaftliche Zustände im Sinne der Menschenwürde zu verändern, was sich besonders kraß im Verhalten der Amtskirche des 19. Jahrhunderts dem Elend der Massen gegenüber zeigen sollte. Mit dem Naturrecht wurden und werden noch immer alle politischen Systeme und Machtkonstellationen gerechtfertigt, soweit sie die Kirche selber in Ruhe lassen oder fördern.

Das gegenreformatorische Konzil von Trient endete primär mit einer Stärkung des kurialen Zentralismus, und seine Reformen dienten dem Bewahren. Der Kirchenstaat erhielt jetzt seine größte Ausdehnung, die Hierarchie war völlig feudalisiert, der unermeßliche Reichtum der Kirche wuchs immer weiter, die Pracht barocker Residenzen von Kirchenfürsten täuschte über das Entscheidende von Kirche und Christentum hinweg, das Privilegiendenken deckte die Grundelemente der Kirche zu — was nicht erstaunen kann, nachdem es fast anderthalb Jahrtausende lang gepflegt worden war. Das enge Zweckbündnis von „Thron und Altar“ festigte sich im gleichen Maße, wie das Elend der Massen anstieg.

Die Aufklärung, auf welche die offizielle Historiographie der Kirche noch immer allergisch reagiert, wandte sich gegen die verfestigte thomistische Theologie, gegen Fanatismus und Bildungsrückstand, Aberglauben und Intoleranz. Sie wurde sich der tiefen Kiuft zwischen dem etablierten Kirchenbild und dem forschenden Denken bewußt und proklamierte Freiheiten, die von der Kirche nie gewährt worden waren. Die Welt mußte nun wissenschaftlich-kritisch bewältigt werden, und die Kirche in der Welt konnte keineswegs von der Kritik ausgenommen bleiben. Soziale Vorstellungen artikulierten sich, und man bezweifelte das Recht der Kirche etwa auf 17 Prozent des spanischen, 16 Prozent des französischen Territoriums.

Die institutionelle Kirche erkannte nicht, daß die Anfänge der Revolution 1789 durchaus nicht antikirchlich und antireligiös waren, wenn auch dezidiert antifeudalistisch — sie erkannte ebensowenig die Dringlichkeit radikaler Reformen und verhielt sich mißtrauisch-ablehnend gegenüber allen jetzt deutlich sich manifestierenden demokratischen Zügen und Ansätzen innerhalb der Kirche. Pius VI. verurteilte feierlich die Erklärung der Menschenrechte, den Gedanken der Religionsfreiheit und der freiheitlichen Rechtsprechung. Jeder demokratische Gedanke sah sich mit Revolution gleichgesetzt, das verhängnisvolle Bündnis von „Thron und Altar“ erfuhr nun gleichsam seine Dogmatisierung, die Hierarchie verschrieb sich dem Legitimismus ebenso wie das Papsttum, und so versäumte man auch jetzt die Schicksalsstunde. Der kirchlich-politische Legitimismus zeugte die Traditionalisten und die Ultramontanen, die, gegen alle neuen Kräfte und gegen die Zeit, das alte Gesicht der Kirche wieder herzustellen sich bemühten. Härteste Zusammenstöße wurden unvermeidlich.

Die führenden Traditionalisten des 19. Jahrhunderts waren Louis de Bonald und Joseph de Maistre. Beide vertraten einen neuen Papst-Absolutismus.

De Maistre berief die Mentalität der Religionskriege und der Bartholomäusnacht. Er wirkte fort bis zu dem von Papst und Kurie geförderten Atheisten, Antisemiten, Hitler-Anhänger und Nationalisten Charles Maurras, der geschätzt wurde, weil er steriles Ordnungsprinzip auf absolutistischer Grundlage propagierte. Der alles generalisierende Haß de Maistres gegen demokratisches Denken befruchtete Papsttum und Kirche. Sein Buch „Du Pape“ von 1819 wurde zum Leitfaden. Seine Thesen — zum Beispiel: „Der Krieg ist göttlich“, „Das Schafott ist ein Altar“ — diktierte ihm sein Vorbild, der Großinquisitor Torquemada. Er forderte gegen die Schrecken der Revolution den Gegenterror der Kirche.

De Bonald gründete eine intransigente, rechtsgerichtete Priesterpartei als Kampftruppe des Klerikalismus. Ihm bedeuteten selbständiges Denken, Persönlichkeit, Pressefreiheit, sozial verantwortliches Bewußtsein primäre Gefahren, und er billigte der Religion nur eine gesellschaftsfermentierende, stabilisierende Funktion zu, der sich auch die Dogmen unterzuordnen hätten für „die Erhaltung der bürgerlichen Gesellschaft“. Metternich fand die Kirchenlehre de Bonalds äußerst brauchbar für seine Politik, und Gregor XVI., der auf seinen Druck hin Papst wurde, erwies sich als der nützliche Exekutor aller papalen Reaktion, der es im Äußeren auf den unbewegbaren Block, im Inneren auf den Termitenstaat geistlicher Prägung ankam.

Demgegenüber wurde Hughes Félicité de Lamennais, den Metternich gerne verbrannt gesehen hätte, zum Vorläufer neuer freiheitlicher Strömungen. Er erkannte die Revolution als verpflichtendes Zeichen Gottes und den Katholizismus vom Wesen her als mögliche Macht der Befreiung der vergessenen, benachteiligten Massen wie der sich erhebenden Völker in Irland, Belgien, vor allem Polen. Kirche und Gesellschaft sah er durch Abgründe getrennt. Nur zweieinhalb Monate nach der Juli-Revolution von 1830, der Konsequenz von Atheismus, Klerikalismus, Zensur, Unbildung und Terror, ließ Lamennais die erste Nummer seiner Zeitschrift, des „Avenir“, mit dem Motto „Dieu et la liberté“ erscheinen — von der Konzeption her die bis heute beste katholische Zeitschrift, an der die größten Geister Frankreichs mitarbeiteten. Ihr Programm war Freiheit für Gewissen, Kultur, Presse und Unterricht, waren soziale wie demokratische Fundamentalreformen, Aufbau demokratischen Denkens in der Kirche, Trennung von Kirche und Staat, Abschaffung der Todesstrafe, Hilfe des Papsttums für die unterdrückten Völker.

Den wilden Angriffen der klerikalen Reaktion setzte Lamennais seine Einsicht entgegen: „Die Frage der Armen ist eine Frage des Lebens und Todes für die Gesellschaft, denn sie ist eine Frage des Lebens und Todes für fünf Sechstel des Menschgeschlechts.“ Was sie bis heute geblieben ist.

Die Revolution von 1830 griff auf das Italien des Risorgimento über. Giuseppe Mazzini, der Gründer der „Giovana Italia“, übernahm Ideen und Impulse von Lamennais. Und unter dem tiefen Eindruck der ersten Anzeichen einer Erneuerung schrieb der bedeutendste Mann der Kirche Italiens im 19. Jahrhundert, Antonio Rosmini, sein dauemd indiziertes, erst jüngst wieder aufgelegtes Buch „Le cinque piaghe della Santa Chiesa"” — „Die fünf Wunden der heiligen Kirche“. Er gab, unter der Vorbedingung radikaler Reformen, dem Papsttum Möglichkeiten, beispielgebend für Demokratie, Geist, Freiheit und Politik zu wirken. Das gleiche tat Vincenzo Gioberti mit seinem Werk „Del primato civile degli Italiani“ und der Politiker Cesare Balbo mit seinem Buch „Speranze d’Italia“.

Nichts von alledem hat der geistig recht begrenzte Papst begriffen. Gegen die Gedankenwelt von Lamennais erließ Gregor XVI. vielmehr 1832 seine berüchtigte Enzyklika „Mirari vos“, die neuen politisch-freiheitlichen Bestrebungen als Ausgeburten der Hölle zu verdammend.

„Mirari vos“ ist ein Schlüsselwerk des kirchlichen Lehramtes im 19. Jahrundert, Vorbild für analoge Äußerungen Pius’ IX. und den in das 20. Jahrhundert überleitenden Integralismus mit seiner Ketzerschnüffelei. Es ist die lehramtliche Kriegserklärung an das Jahrhundert, ein erstaunliches Zeugnis apokalyptischer Redeweise in ausschließlich negativer Form bei völliger Inhaltslosigkeit im Sachlichen. Es identifizierte Freiheit mit Rebellion, Revolution und Gottlosigkeit. Einige Thesen müssen hier als charakteristisch aufgezeigt werden, weil sie eine Quasi-Dogmatisierung des ultramontanen Konservatismus beinhalten: „Akademien und Universitäten hallen wieder von neuen und monströsen Meinungen; sie greifen den katholischen Glauben nicht mehr im geheimen und gedämpft an; sie erklären ihm öffentlich und offen einen furchtbaren und gottlosen Krieg.“ Oder: „Abgrund des Unheils ohne Ende, den diese verschwörerischen Gesellschaften aufgerissen haben, in welche die Häresien und Sekten sozusagen wie in einen Pfuhl alles erbrochen haben, was an Schandbarem, Sakrilegem und Blasphemischem in ihnen ist.“

Nach diesen in nichts konkret Greifbares mündenden Anwürfen wird die Enzyklika direkter: „Es würde somit ein Attentat, eine formelle Beeinträchtigung des den kirchlichen Gesetzen zukommenden Respekts bedeuten, die von der Kirche geheiligte Disziplin mit verrückter Meinungsfreiheit zu tadeln ...“

Eine Anschauung, die noch in das Zentrum des Ersten Vatikanums gewirkt hat, lautet bei Gregor XVI.: „Es ist der Gipfel des Absurden und der Beleidigung der Kirche, zu fordern, sie habe eine Erneuerung oder Regeneration nötig, um ihre Existenz und ihren Fortschritt zu sichern — als könnte man glauben, sie sei der Ohnmacht, der Verdüsterung unterworfen oder irgendeiner Veränderung dieser Art.“ Nachdem der Papst sodann die Katastrophen der halben Weltgeschichte auf Meinungsfreiheit, Öffentliche Diskussionen und den Drang nach Erneuerung zurückgeführt hat, heißt es in der Enzyklika: „Daran schließt sich die Pressefreiheit, die unheilvollste Freiheit, vor der man sich nicht genug entsetzen kann, und die gewisse Leute laut und nachdrücklich zu fordem und auszubreiten wagen. Wir erheben, Ehrwürdige Brüder, wenn wir überdenken, von welchen Monstren an Lehren, deutlicher, welchen Ausbünden an Irrtümem wir überhäuft werden — Irrtümer, die weithin und nach allen Seiten durch eine immense Menge von Büchem, Broschüren und anderen Schriften ausgesät werden; kleine Bände, das ist richtig, aber enorm an Perversitäten, aus denen der Fluch kommt, der das Antlitz der Erde deckt und Unsere Tränen rinnen läßt ...“

Lamennais wurde das erste Opfer der Unversöhnlichkeit von Kirche und Demokratie, „Avenir“ mußte sein Erscheinen einstellen, als die Zeitschrift verurteilt wurde; ihr Begründer verließ die Kirche als das erste Opfer der Unversöhnlichkeit von Kirche und Demokratie und wurde Sozialist.

Was er jedoch geweckt hatte gerade für die Kirche, war das Bewußtsein für neue Aufgaben, worauf der Ultramontanismus mit neuer Verhärtung reagierte, um sich dann von der Revolution von 1848 an zu sammeln. Extremer Vertreter war der reaktionäre Publizist Louis Veuillot, in dessen Organ, „Univers“, de Maistre und de Bonald, Religionskriege und Inquisition auferstanden. Doch Hierarchen sahen zum ersten Male ein, daß hier eine Gefahr drohte. Erzbischof Marie-Dominique Sibour schrieb: „Die ultramontane Schule war kaum eine Schule der Freiheit, man hat eine Schule der Sklaverei daraus gemacht.“ Und Charles de Montalembert, der spätere liberale Katholikenführer, schrieb an seinen Freund Ignaz von Döllinger, schon bald den schärfsten Gegner des Ultramontanismus: „Die Veuillotisten Frankreichs wie Deutschlands sind der Sache des Katholizismus meiner Meinung nach in ganz anderer Weise gefährlich als sämtliche Cavour und Mazzini der Welt.“

1850 erschien zum ersten Male die „Cività Cattolica“ der römischen Jesuiten als reaktionärste Papst- und Kurialzeitschrift. Damit begann ein allgemeines Verdächtigen, primär nach Deutschland hin, gegen alles, was nicht Neo-Thomismus hieß, und gegen jede kritische Forschung. Hier fand Pius IX. seine Hauptstütze. Die Reaktion verband sich zudem mit einem erbarmungslosen Antisemitismus.

„Mirari vos“ und „Singulari nos“ konsequent fortsetzend, verdammte Pius IX. 1864 mit seinem „Syballus“ und der Enzyklika „Quanta cura“ in negativer Form in achtzig Sätzen geistig-politisch-weltanschauliche Thesen der Epoche. Er bestritt das Recht, „die weltliche Fürstengewalt des Papstes“ abzulehnen, der er ein geradezu dogmatisches Gewicht beimaß; er verurteilte die Sätze, daß „die Kirche keine Befugnis hat, Gewalt anzuwenden“, daß „die Dekrete des apostolischen Stuhles und die römischen Kongregationen den freien Fortschritt der Wissenschaften hindern“; daß „die Methode und die Prinzipien, nach welchen die alten Doktoren der Scholastik die Theologie ausgebildet haben, mit den Bedürfnissen unserer Zeit und dem Fortschritt der Wissenschaften nicht im geringsten übereinstimmen“; daß „es jedem Menschen freisteht, jene Religion anzunehmen und zu bekennen, die er, geleitet vom Lichte der Vernunft, für die wahre hält“; daß „der Protestantismus nichts anderes ist als eine verschiedene Form derselben christlichen Religion, in der es möglich ist, Gott ebenso zu gefallen wie in der katholischen Kirche.“ Dann werden undifferenziert in eine Gruppe zusammengefaßt die Verurteilungen von „Sozialismus, Kommunismus, geheimen Gesellschaften, Bibelgesellschaften, liberalen Vereinen von Geistlichen“.

Kurz vor dem Erscheinen des „Syllabus“ war in London die Erste Internationale gegründet worden, welche die Forderungen der Arbeiter formulierte — Forderungen, die nicht mehr in die Konzeption des Bündnisses von Thron, Altar und Großbürgertum paßten. An den Schluß des „Syllabus“ setzte Pius IX. die Verurteilung der Forderung: „Der römische Papst kann und soll sich mit dem Fortschritt, dem Liberalismus und mit der neuen Zivilisation versöhnen und ausgleichen.“ Damit verzichtete der Papst definitiv darauf, die Kirche verändernd in die Zeit eingreifen zu lassen.

In Wirklichkeit war der verurteilte Satz weder eine Kriegserklärung noch ein Angriff der Zeit auf das Papsttum, sondern ein Angebot aus dem Bewußtsein einer dritten Dimension des Papsttums; die Kriegserklärung kam vielmehr von Rom selber, das sich nicht mit dem Ende des Mittelalters abfinden konnte. Das hat Döllinger in seiner historisch-theologischen Kritik am „Syllabus“ richtig erkannt.

Je unaufhaltsamer das äußere Machtgebilde des Papsttums, der von Pius IX. im „Syllabus“ zu einer Art Glaubenswahrheit deklarierte, völlig korrumpierte Kirchenstaat seinem Ende entgegenging, desto mehr hielt der Papst eine dogmatische Demonstration nach innen und nach oben für notwendig. Ohne zu begreifen, wozu die Kirche in der neuen Gesellschaft aufgerufen war, verkündete er 1870 das Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes.

Die Entwicklung nach 1870 ist durch Kulturkampf, Antimodernismus, Integralismus gekennzeichnet. Es rächte sich nun, daß Rom nach 1830 unfähig gewesen war, durch kluge Annäherungen liberale Strömungen zu integrieren, die Möglichkeiten des liberalen Katholizismus rechtzeitig zu erkennen und die soziale Frage nicht zu ignorieren. So kam auch die Enzyklika Leos XIII., „Rerum novarum“ von 1891, fünfzig Jahre zu spät, obwohl sie, von Rom aus gesehen, revolutionär erscheinen mußte. Die atheistischen Massen waren unwiderruflich andere Wege gegangen. Im übrigen erklärte auch Leo XIII. das überlebte Naturrecht von der staatlichen Obrigkeit, vom Hinnehmen gottgewollter Verhältnisse ebenso für verbindlich wie „Mirari vos“ und den „Syllabus“. „Aus dem Gesagten ergibt sich, daß es niemals erlaubt ist, die Gedankenfreiheit, Pressefreiheit, Lehrfreiheit sowie unterschiedsios Religionsfreiheit zu fordern, zu verteidigen oder zu gewähren, als seien diese ebensoviele Rechte, welche die Natur dem Menschen verliehen habe.“

Pius X. drehte das Rad noch weiter zurück. Alle selbständig forschenden Männer der Kirche, an der Spitze Alfred Loisy, Maurice Blondel und Marc Sangnier in Frankreich, George Tyrrell in England, Ernesto Buonaiuti und Romolo Murri in Italien, Hermann Schell, Albert Ehrhard und Joseph Schnitzler in Deutschland — wenige Namen müssen genügen — wurden unter dem bis heute nicht erschöpfend definierten Begriff „Modernisten“ verdammt, gegen die Pius X. 1907 die Enzyklika „Pascendi“ und einen neuen „Syllabus“ erließ, in dem er fünfundsechzig Thesen verurteilte. Wie zuvor in den Liberalismus, so wurde nun in den Modemismus alles verpackt, was dem statischen Kirchenbild nicht entsprach. Exkommunikationen, Degradierungen und Verdächtigungen waren die einzige Antwort auf jene Männer und ihre Leistungen. Zur Bespitzelung von Theologen, Kirchenhistorikern, sogar Hierarchen wurde eine Kurial-Gestapo geschaffen, das „Sodalitium Pianum“, der Pius-Geheimbund, der zurecht als integralistische Verschwörung bezeichnet worden ist und dessen polizeistaatliche Prozeduren die Atmosphäre der Kirche aller Länder vergiftete.

Der Substanzverlust, den der hemmungslose Antimodernismus verursacht hat, ist noch heute schwer abzusehen. Erst 1967 ist der 1910 befohlene Antimodernisteneid abgeschafft worden.

Groteskerweise wandte Pius X. seine Gunst der antidemokratisch-antisemitischen „Action Française“ und ihrem Begründer Charles Maurras zu, dessen Devise lautete: „Ich bin Atheist, aber ich bin Katholik.“ Von Pius XI. verurteilt, ist er von Pius XII. wieder rehabilitiert worden.

Benedikt XV. hat zwar den Spuk des „Sodalitium Pianum“ hinweggefegt, doch der Integralismus ist geblieben, und die Positionen des Konservatismus inquisitorischer Prägung sind nach allen Richtungen hin ausgebaut worden. Erst Johannes XXIII., einst ebenso einer der Denunzierten des Integralismus wie Benedikt XV., hat positiv belebend den Durchbruch zur Welt verwirklicht und den Bruder an die Stelle des Kirchenuntertanen gesetzt.

Die Institution formt unter Paul VI. nicht das Neue im Dienste des Menschen, sie bestätigt das Alte zum Nutzen der Institution der lehramtlichen und kanonistischen Dimension — bis hin zu den Enzykliken „Sacerdotalis Caelibatus“ und „Humanae vitae“, die keine Dokumente der Befreiung, sondern der neuen, oft an das Unmenschliche grenzenden Bindung sind. Das Pathos des Lehramtes vermochte es bis heute noch nicht, die Sprache des Jahrhunderts zu finden — mit der einen Ausnahme von „Pacem in terris“.

Das Lehramt kapselt sich ein in die Sammelformel von „Autorität und Gehorsam“ im Sinne des alten Naturrechts, womit man sich der Rechenschaft, der Argumentierung, der Respektierung von Überzeugungen enthoben weiß. Dies ist die konstante Formel Pauls VI., schon seit seiner ersten programmatischen Enzyklika „Ecclesiam suam“. Der Anspruch ist steril, unfruchtbar, rückwärts gewandt, illusorisch, denn die Kirche steht in der Welt, nicht mehr die Welt in der Kirche. Paul VI. verwirft in der Enzyklika reflektierendes Nachdenken und erklärt — ein sprachlicher Nonsens — „die Kirche macht sich selbst ... zum Dialog“. Er erhärtet das selber in den Sätzen: „Unter Gehorsam, der sich dem Dialog öffnet, verstehen wir die Ausübung der Autorität ... Und wir verstehen darunter die immer bereitwillige und frohe Befolgung der kanonischen Vorschriften und die Unterordnung unter die Führung der rechtmäßigen Vorgesetzten, wie es sich für freie und liebende Kinder geziemt. Der Geist der Auflehnung, der Kritik, der Rebellion verträgt sich schlecht mit der Liebe ...“

Die sogenannte Kurienreform blieb Scheinreform. Der Machtzentralismus ist unverändert geblieben und wird heute in allen Bereichen im Inneren wie an den Außenposten verstärkt. Das Aufspüren von Häretikern in der Theologie und fast mehr noch in der Disziplin, von dem Johannes XXIII. nichts wissen wollte, ist wieder Tatsache.

Das Kardinalskollegium ist durch Paul VI. ganz im Sinne eines extremen Konservatismus zahlenmäßig verstärkt worden wie noch nie zuvor in der Kirchengeschichte. Doch schon wird das Exklusivrecht dieses Kollegiums weithin bestritten, nicht zuletzt von einem Kardinal selber wie dem Primas von Belgien, Léon Suenens.

Das Netz der seit dem Barock strukturell gleichgebliebenen Nuntiaturen überzieht die ganze Welt, und die Nuntien mischen sich, wo es ihnen nötig scheint, diktatorisch in das Leben der Landeskirchen; sie beobachten, denunzieren und unterbinden unliebsame Initiativen, sofern ihnen eine willige Hierarchie hilft, wofür die Länder Südamerikas besonders instruktive Beispiele bieten.

Das einstige Heilige Offizium hat nur seinen Namen in „Kongregation für die Glaubenslehre“ abgeändert, der inquisitorische Geist ist der alte geblieben. Die Bewegung „Für Kirche und Papst“ ist tätig im Sinne einer Verstärkung des Kuralismus und der Papst-Autarkie. Die regelmäßig stattfindenden römischen Bischofs-Synoden sind nur scheinbar frei, sie können nicht einmal die Verhandlungsthemen selber bestimmen. Traditionalistengruppen sammeln sich ungehindert, während progressive Priestergruppen systematisch verketzert werden.

Wohin ihre Gewalt reicht, werden kritische Zeitschriften auch unter geistlicher Leitung, vor allem in Italien, abgewürgt. Berufungen auf Johannes XXIII., auf Resultate und Ermächtigungen des Konzils werden zu mangelnder Disziplin und fehlender Autoritätsgläubigkeit erklärt. Gegen einen ganzen Landesepiskopat, wie den von Holland, wird ein ideologischer Kreuzzug geführt, weil dort theologisch allzu folgerichtig gedacht wird.

Theologen von Weltrang sind Gegenstand pausenloser Verdächtigungen.

Mit einem hart an die Grenze des Zynismus reichenden Absolutismus will Rom jetzt, weitgehend im Geheimverfahren, eine „Lex fundamentalis“ der Kirche in fünfundneunzig Pragraphen verabschieden, in Wirklichkeit ein Definitiv-Gesetz zur Festigung der Omnipotenz des Papstes, ein Reglement für die nicht und nie befragten Gläubigen. Sobald man den Text prüft, der seine unzweideutige Herkunft aus dem 19. Jahrhundert nicht verleugnet und mittelalterliche Machtvorstellungen in das 20. Jahrhundert verpflanzt, wird evident, daß die Gläubigen — also die Kirche — erneut zu bloßen Befehlsempfängern ohne Entscheidungsfreiheit herabgedrückt werden sollen. Zweihundertzwanzig europäische Theologen haben protestiert und zum Widerstand, auch der Bischöfe, aufgerufen gegen dieses Grundgesetz, das die Kirche in eine archaische Existenz zurückpressen soll.

Die „Lex fundamentalis“ ist der Angriff Roms auf alles, was Johannes XXIII. gewollt und verwirklicht hat.