Marxismus im Wandel

Das Charakteristische des zeitgenössischen Marxismus ist, daß es ihn nicht mehr gibt; denn was heute von erklärten Marxisten unter dem Namen „Marxismus“ vertreten wird, ist kaum mehr auf einen Nenner zu bringen. Bis zu einem gewissen Grad ist dies ein Reflex der in den letzten zwanzig Jahren erfolgten politischen und ökonomischen Veränderungen. Vier Ereignisse haben die Entwicklung des Marxismus entscheidend beeinflußt:

1. Theorie und Praxis des Sowjetmarxismus etablierten sich in Osteuropa. Der Sowjetmarxismus war aber wesentlich durch die Besonderheiten der russischen Gesellschaft sowie die Persönlichkeiten Lenins und Stalins geprägt; seine Übertragung auf anders strukturierte Gesellschaften mußte früher oder später zur Herausbildung neuer Besonderheiten führen.
2. Im Frühjahr 1948 beschuldigte das ZK der KPdSU die jugoslawische Partei, sie vertrete revisionistische Ideen, was zum Bruch zwischen Jugoslawien und dem sogenannten „Ostblock“ führte. Die auf ihre selbsterrungene Revolution stolzen Jugoslawen gingen von nun ab ihren „eigenen Weg zum Sozialismus“, den sie in Theorie und Praxis bewußt vom Sowjetmarxismus abzuheben versuchten.
3. China, das volkreichste Land der Erde, befreite sich 1949 aus eigener Kraft vom Imperialismus sowie von der korrupt-reaktionären Kuomintang-Herrschaft und wurde als erstes vollasiatisches Land kommunistisch. Die politischen, kulturellen und sozio-ökonomischen Eigenheiten des Riesenreiches, das sich während Jahrhunderten kaum mehr entwickelt hatte, hätten auch ohne den voluntaristischen Beitrag Mao Tse-tungs zur Sinifizierung des Marxismus-Leninismus diesem ein besonderes Gepräge verliehen.
4. Westeuropa und der sogenannte Kapitalismus überhaupt entwickelten seit Kriegsende eine in diesem Ausmaß von niemandem vorausgesehene wirtschaftliche Prosperität und Stabilität; so wurde das System der parlamentarischen Demokratie und des Parteien-Pluralismus funktionsfähig erhalten und gefestigt trotz weitgehend ungelöst bleibenden sozialen Grundproblemen. Der westeuropäische Marxismus mußte sich mit der Zeit in Theorie und Praxis diesem gesellschaftlichen Sein anpassen, wollte er nicht zu einem der Wirklichkeit weitgehend entfremdeten und somit falschen Bewußtsein entarten.

So gesehen teilt sich die Weltbewegung des Marxismus heute in mindestens fünf Hauptlager: ein westeuropäisches, ein osteuropäisches, ein jugoslawisches, ein sowjetisches und ein chinesisches. Gewiß herrscht in diesen Lagern jeweils alles andere als „unité de doctrine“. Man trifft in jedem auf Dogmatiker und Revisionisten, Orthodoxe und Sektierer, Hegelianer und Positivisten, Existentialisten und Metaphysiker. Auch die Grenzen zwischen den Lagern sind fließend. Trotzdem besitzt jedes sein besonderes Gepräge.

Im folgenden beschränke ich mich auf den Marxismus als Theorie, obgleich Seitenblicke auf die Praxis nicht vermieden werden. Mein Interesse gilt dem, was ich Marxismus im Wandel nennen möchte: jenem offenen, schöpferischen Marxismus, der sich in dialektischer Auseinandersetzung mit seiner Zeit und mit sich selbst befindet. Er sucht den Dialog und orientiert sich problembewußt an der Zukunft — statt nur an der Vergangenheit.

Freilich zeichnen sich philosophische Avantgarden dadurch aus, daß sie fern von der Macht und eine Minderheit sind. Aber im Gegensatz zu gewissen westdeutschen „Marxologen“ bin ich keineswegs der Ansicht, daß die Theorien dieser Avantgardisten unverbindliche Spiele in marxistischen Elfenbeintürmen sind, ohne jeden Einfiuß auf die Praxis. Vielmehr scheint mir durch die Entwicklung dieser sozialistischen Praxis in den letzten zehn Jahren die Annahme gerechtfertigt, daß die theoretischen Avantgardisten von heute die Praxis von morgen oder spätestens übermorgen vorbereiten.

1. Westeuropa

Im Weltlager des Marxismus haben sich dialektische Prozesse herausgebildet, welche diese Entwicklung vorantreiben; ich denke an das Entstehen einer Art loyaler Opposition westeuropäischer Marxisten gegen gewisse Tendenzen des Regierungsmarxismus im sogenannten „Osten“. Die Geburtsstunde dieser Opposition ist markiert durch Togliattis Jalta-Memorandum vom August 1964. [1] Togliatti erklärte in diesem politischen Testament seinen sowjetischen Genossen, es gehe heute

vor allem um die Überwindung des von Stalin eingeführten Regimes der Beschränkung und Unterdrückung der demokratischen und persönlichen Freiheiten.

Er forderte die Rückkehr

zu den leninistischen Normen ... die innerhalb und außerhalb der Partei ein großes Maß von Meinungs- und Diskussionsfreiheit im kulturellen, künstlerischen und auch im politischen Bereich sicherten. [2]

Aber die Entwicklung im westeuropäischen Marxismus geht bereits weit über diese leninistischen Normen hinaus; sie scheint auf eine Art Entleninisierung des Marxismus hinzusteuern. Der österreichische Marxist Franz Marek [3] meint, die Marx’sche Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen — Marek spricht bezeichnenderweise nur noch von einem „Marx’schen Modell“ — habe im Kapitalismus nicht funktioniert:

Der sich verschärfende Widerspruch zwischen dem gesellschaftlichen Charakter der Produktivkräfte und dem privaten Charakter des Eigentums an Produktionsmitteln ergab keine sozialistischen Revolutionen, und die wirtschaftlich entwickeltsten Länder — USA, England, Westdeutschland — sind Länder, in denen der revolutionäre Sozialismus eher schwach ist. [4]

Marek erklärt, daß die Arbeiter im sogenannten „Westen“ die bürgerlichen Freiheiten und den westlichen demokratischen Parlamentarismus als Werte betrachten, die sie nicht zugunsten einer sozialistischen Revolution aufgeben wollen:

In unseren Ländern mit starken parlamentarischen Traditionen ... läßt sich auf die Fragen: Demokratie für wen? Demokratie wessen? nicht einfach antworten: Demokratie bloß für die Reichen ... Das entspricht nicht dem Bewußtsein der arbeitenden Menschen ... Die Volksmassen, leidgeprüft und nach vielen Jahren faschistischen Terrors, stellen demokratische Forderungen, die sie nicht einfach als bloße Übergangserscheinungen einer bürgerlichen Demokratie betrachten, sondern als demokratische Zielsetzungen, die erweitert, mit Inhalt erfüllt, aber nicht abgeschafft werden sollen: Pressefreiheit, Vereinsfreiheit, parlamentarische Körperschaften ... Der Sozialismus kann in unseren Ländern nur dann als attraktives Ziel verfochten werden, wenn er in sich die Verheißung trägt, daß zu den bestehenden Errungenschaften, zu den bestehenden Freiheiten und Freizügigkeiten neue, zusätzliche treten ... Das heißt: Wir müssen uns zum Respekt der parlamentarischen Traditionen, des Mehrparteiensystems, der Möglichkeit bekennen, eine Regierung entsprechend dem Willen des Volkes durch eine andere zu ersetzen. [5]

Marek meint, daß „der schwere wissenschaftliche Begriff ‚Diktatur des Proletariats‘ ... in unseren Ländern außerordentlich mißverständlich“ wirke und „der Begriff Diktatur schlechthin ... auch den arbeitenden Volksmassen zuwider“ sei. Es bestehe deshalb kein Grund, weiter auf diesem Begriff zu beharren. [6]

Es wäre zu untersuchen, inwieweit hier noch von Klassenkampf im Marx’schen Sinne die Rede sein kann; was von der Marx’schen Theorie wird in diesem „Neo-Austromarxismus“ überhaupt als weiterhin gültig angesehen? Jedenfalls stellt Marek die Empirie über die Marx’sche Theorie: „Die Wirklichkeit hielt sich nicht an die Vorstellungen der Klassiker; ihre Schüler müssen sich an die Wirklichkeit halten.“ [7]

Diese Gedanken des von Gramsci [8] und Togliatti beeinflußten Franz Marek werden innerhalb des westeuropäischen Kommunismus immer allgemeiner. Cesare Luporini, führender italienischer Kommunist und Professor für Philosophie an der Universität Florenz, meint, in den Ländern des Westens brauche der Sozialismus eine Perspektive der Freiheit:

Ich glaube, wirkliche Freiheit für Gruppen mit verschiedener Ideologie, die zu gemeinsamer Arbeit an politischen und sozialen Aufgaben entschlossen sind, ist konkret ohne die Dialektik zwischen Regierung und Opposition nicht denkbar. [9]

Das impliziert u.a. eine neue Konzeption der Partei, die bisher als Trägerin der Macht im Sinne Lenins aufgefaßt worden war. Togliatti hatte schon 1956 die Frage aufgeworfen:

Kann man heute noch behaupten, daß die Lenin’schen Auffassungen über die Ausübung der Macht ... der veränderten Lage entsprechen? Mir scheint, daß in einer Lage, die anders geartet wäre als die russische, die Behauptungen Lenins nicht gelten. Hier stellt sich die Frage des Bestehens verschiedener Parteien in der sozialistischen Gesellschaft ... [10]

Unterdessen hat die KPI das Programm der proletarischen Revolution durch ein Programm von radikalen Strukturreformen innerhalb des bestehenden bürgerlichen Staates ersetzt; dieser Staat soll nicht mehr im Marx’schen Sinne von außen revolutionär aufgehoben, sondern von innen radikal reformiert werden.

Auch die KPF hat sich, wenngleich sehr zögernd, auf den von Togliatti gewiesenen Weg begeben. 1965 erklärte Waldeck-Rochet auf einer Sitzung des ZK, die Partei habe zwei entscheidende Beschlüsse gefaßt:

-# 1. den Beschluß, die von Stalin lange Zeit unterstützte Vorstellung abzulehnen, daß die Existenz einer einzigen Partei eine obligatorische Voraussetzung für den Übergang vom Kapitalismus zum Sozialismus sei;

1. 2. den Beschluß, den Vorschlag für ein dauerhaftes Bündnis zwischen der Kommunistischen und der Sozialistischen Partei zu machen ...

Es ist offenkundig, daß die Anerkennung eines Systems mit mehreren demokratischen Parteien ..... ein Regime voraussetzt, das große demokratische Freiheiten verbürgt. [11]

Freilich wäre hier die Frage aufzuwerfen, welchen Parteien es erlaubt werden soll, sich am Aufbau des Sozialismus zu beteiligen, wie deren Rechte garantiert werden sollen und wie man es mit der Frage einer Oppositionspartei hält. Der Vorsitzende der KP Schwedens, C. H. Hermansson, meinte:

Wir haben klargemacht, daß wir in jeder Situation die demokratischen Freiheiten und Rechte verteidigen wollen, daß wir an das Mehrparteiensystem und an den Parlamentarismus glauben. Die parlamentarische Methode setzt die Möglichkeit des Regierungswechsels voraus. Eine politische Partei kann nicht erwarten, die sich ihr in der Demokratie und im Parlamentarismus bietenden Möglichkeiten zu nutzen, die Mehrheit und die Regierungsmacht zu erlangen, um dann (sobald sie an der Macht ist) zu fordern, daß diese Freiheiten jetzt aufgehoben werden müßten. Man kann nicht ein Anhänger der politischen Demokratie im Kapitalismus sein, um sie dann im Sozialismus zu bekämpfen. Das heißt, man kann, aber dann verspielt man das Vertrauen des Volkes. Ein Sieg bürgerlicher Parteien in einer Wahl, die während des Übergangs zum Sozialismus oder sogar im Sozialismus stattfände, würde selbstverständlich ein schwieriges Problem schaffen ... (Aber) ein solches Ereignis darf entschieden nicht zu antidemokratischen Maßnahmen führen, d.h. dazu, den Parlamentarismus und das Mehrparteiensystem zu unterdrücken, mit der Rechtfertigung, daß es keine Grundlage für sie gebe. [12]

Im übrigen setzt Hermansson an die Stelle des Klassenkampfes die Hoffnung auf ein Zusammenwachsen der Klassen, das sich aus Veränderungen der soziologischen Struktur ergeben soll. Auch der Vorsitzende der norwegischen KP, Reidar Larsen, erklärte:

Wenn wir die Existenz eines Parlaments voraussetzen, in dem auch die bürgerlichen Parteien vertreten sind, Parteien, die den Sozialismus bekämpfen werden — und ich bin der Ansicht, daß wir eine solche Möglichkeit voraussetzen müssen —, dann müssen wir ebenfalls voraussetzen, daß diese bürgerlichen Parteien eine Chance haben werden, in demokratischen Wahlen eine Mehrheit im Parlament zurückzugewinnen. [13]

Ähnliche — wenn auch nicht so unbedingte — Bekenntnisse zum demokratischen Parlamentarismus und zum Mehrparteiensystem liegen von zahlreichen anderen prominenten Kommunisten Westeuropas vor. Durch diese Selbsteingliederung des westeuropäischen Kommunismus in das System der parlamentarischen Demokratie scheint dieser sich langsam in eine Art Linkssozialismus zu verwandeln. Herbert Marcuse hat schon 1954/55

die Möglichkeit erwogen, daß in absehbarer Zukunft die heutigen kommunistischen Parteien außerhalb des sowjetischen Bereichs — und vielleicht sogar innerhalb zu den Erben der traditionellen sozialdemokratischen Parteien werden können. [14]

Damit ist erst der unmittelbar politische Aspekt des westeuropäischen Marxismus von heute in seinen wesentlichsten Zügen charakterisiert. Es wäre nun zu berichten von den „hundert Blumen“, die im Garten der marxistischen Philosophie Westeuropas aufgeblüht sind; man denke bloß an Umfang, Vielschichtigkeit und Bedeutung des Werkes von Ernst Bloch [15] oder an die Theorien von Garaudy, [16] Althusser, Lefebvre, Ernst Fischer, [17] Lombardo-Radice, [18] usw. Ich beschränke mich hier auf die freilich allzu summarische Feststellung von Tendenzen zur stärkeren Betonung ethischer, existentieller und soziologischer Fragen, begleitet von Tendenzen zur Enteschatologisierung und Entmythologisierung des Marxismus. Der Unfehlbarkeitsanspruch weicht der problembewußten Bereitschaft zu Toleranz, Kommunikation und Dialog; das Sokratische gewinnt Boden auf Kosten des Hegelischen.

Freilich bleibt Allzuvieles noch im Unverbindlichen. Kein westeuropäischer Marxist hat bis heute jene marxistische Ethik geschrieben, die von vielen — so von Lukács [19] und Bloch — seit langem gefordert wird. Ebenso wartet man bis heute vergebens auf ein systematisches Werk marxistischer politischer Philosophie, das dem erwähnten „aggiornamento“ der westeuropäischen kommunistischen Parteien seine theoretische Grundlage liefern würde. Die Scheu vor dem Konkreten ist aller Philosophie eigen, aber der marxistischen Philosophie, die sich an der Praxis zu orientieren behauptet, steht sie besonders schlecht an. Anderseits muß festgestellt werden, daß die marxistischen Philosophen und Theoretiker Westeuropas — allen voran die französischen und italienischen — heute einen beachtenswerten Diskussionsbeitrag zur geistigen Situation der Zeit leisten.

2. Osteuropa

Max Scheler hat in seiner Wissenssoziologie den Marxismus eine messianische Ideologie der Unterklasse genannt, die durch Werdens-Betrachtung charakterisiert sei, wogegen die Oberklasse zur Seins-Betrachtung neige. [20] Das ist eine soziologische Definition des klassenbedingten Gegensatzes zwischen revolutionärer Dialektik und konservativer Statik. Bei Betrachtung der osteuropäischen Situation stellt sich mir die Frage, inwiefern der Marxismus, der hier an die Herrschaft gelangt ist, sich aus einer Ideologie der Unterklasse in die Ideologie einer neuen „Oberklasse“ verwandelt hat, so daß seine dialektische Werdens-Betrachtung durch eine konservative Seins-Betrachtung abgelöst wurde, gemäß dem Satz von Karl Mannheim: „Mit dem Werden und der Richtungsveränderung der Grundtendenz können Schichten, die zuerst progressiv waren, wenn sie einmal ‚arriviert‘ sind, konservativ werden ...“ [21]

Wie weit ist der offizielle Marxismus im eigentlichen Sinne des Marx’schen Begriffs eine Ideologie mit Überbau-Charakter geworden, also falsches Bewußtsein? Zweifellos entsprang es falschem Bewußtsein, die Psychoanalyse, die Soziologie, die moderne Biologie, die Lehre Einsteins und so manches andere als „bürgerlich“ zu verwerfen. Ebenso entsprang es falschem Bewußtsein — und zeugte überdies von Unkenntnis des Marx’schen Werkes —, das Übergangsstadium des Sozialismus als eine Epoche zu deklarieren, in der die Entfremdung bereits aufgehoben sei. Solches falsche Bewußtsein verwandelt den Marxismus in eine Rechtfertigungsideologie.

Zur Zeit der Aufklärung durchleuchteten ein Holbach und ein Helvetius mit ihrer Theorie vom Priestertrug ideologiekritisch Religion und Kirche auf ihren Gehalt an Rechtfertigung gesellschaftlicher Machtinteressen; ich glaube heute in Osteuropa eine ähnliche Aufklärungsbewegung zu erkennen. Sie entstammt derselben Schicht, gegen die sie sich richtet und deren „Religion“ sie keineswegs grundsätzlich verwirft; sie will diese „Religion“ im Gegenteil von allem Priestertrug reinigen und von einer ideologischen Seins-Betrachtung wieder zurückführen zu einer dialektischen Werdens-Betrachtung.

Der osteuropäische Marxismus ist heute im wesentlichen ein Kampffeld, auf dem eine Avantgarde unerschrockener Aufklärer mit den Marx’schen Waffen der Ideologiekritik gegen die wohlbefestigten Burgen eines sich ebenfalls auf Marx berufenden falschen Bewußtseins anrennt. Gleichzeitig sucht diese Avantgarde nach Antworten auf Fragen, die Marx entweder nicht gesehen hatte oder die sich vor hundert Jahren noch nicht stellen konnten.

Diese stark humanistisch geprägte Aufklärungsbewegung will gleichzeitig eine Marx-Renaissance sein — nicht im Sinne eines bloßen „Zurück zu Marx“, wie es Georg Lukács vertritt, sondern eher mit dem von Ernst Bloch geprägten Motto „Mit Marx über Marx hinaus“. Das Erlebnis des Stalinismus sowie gewisse Enttäuschungen über die Entwicklung des Sozialismus — und des Kapitalismus! — zeigten diesen marxistischen Aufklärern die Fragwürdigkeit, ja Gefährlichkeit einer rein innerweltlich-eschatologischen Geschichtskonzeption, die um des fernen Heils willen allzubereit ist, den Menschen in der Gegenwart zu opfern. Die marxistischen Aufklärer haben erkannt:

• daß es ethische und axiologische Probleme gibt, die klassentranszendent sind;
• daß der Mensch auch im Sozialismus Entfremdungen erfährt, deren Druck durch die Vertröstung auf ein fernes Reich der Freiheit von Entfremdung um nichts vermindert wird und für deren unmittelbare Aufhebung bei Marx kein Rat zu holen ist;
• daß die Portion falsches Bewußtsein, die dem offiziellen Marxismus immanent ist, selbst ein Moment solcher Entfremdung ist;
• und daß die wissenschaftlich-technische Entwicklung neue Formen von Entfremdung geschaffen hat, die den Menschen von heute zum Teil weit mehr bedrücken als die bei Marx im Zentrum stehende Entfremdung der Arbeit.

Der Marxismus war ausgezogen, „die freie Entwicklung eines jeden“ zu garantieren als Voraussetzung für „die freie Entwicklung aller“; [22] er hatte also durchaus das Wohl, die Würde und das Glück des Einzelnen im Auge. Jedoch verschrieb er sich zur Erreichung dieses Zieles einer Methode, bei der die Einzelnen zunächst wenig zählten und bewußt zugunsten der historischen Bewegung zu opfern waren. Nachdem die erste entscheidende Etappe in diesem revolutionären Prozeß erreicht war — in Form der extremen stalinistischen Mißachtung des Einzelnen —, meldete sich dieser Einzelne wieder. Der Titel, den Adam Schaff seinem letzten Buch gab: „Marxismus und das menschliche Individuum“, [23] scheint mir diese Situation gültig zu charakterisieren.

Bezeichnenderweise ist das Zentralproblem dieses Buches das Problem der Entfremdung im Sozialismus; der Autor geriet wegen der dazu geäußerten Ansichten in Konflikt mit den offiziellen Vertretern des Marxismus in Polen. Schon die heftige Auseinandersetzung darüber, ob es im polnischen Sozialismus, wie Schaff behauptet, noch — oder wieder — Antisemitismus und Nationalismus gibt, erscheint dem westlichen Kenner der polnischen Verhältnisse als symptomatisch für den Gegensatz zwischen marxistischer Werdens- und marxistischer Seins-Betrachtung.

Durch den sich wieder zur Stelle und zum Worte meldenden Einzelnen ist der Marxismus auf jene Probleme gestoßen worden, die in Westeuropa einige Jahre oder Jahrzehnte früher philosophische Bewegungen wie den Existentialismus und den Personalismus hervorgebracht hatten. Beide haben auch manche osteuropäische Marxisten der Avantgarde mehr oder weniger stark beeinflußt. Es geht hiebei um Probleme ethischen, existentiellen, ontologischen, anthropologischen Charakters: personale Verantwortung und Verantwortungskonflikte; Sinn des Lebens; Tod, Leiden, Glück, Liebe, Schuld — die ewigen Grundfragen aller Philosophie.

Marx hat sich mit diesen Fragen kaum beschäftigt. Es ist deshalb nicht möglich, eine Ethik, Anthropologie oder gar Metaphysik zu schreiben, die sich auf Marx selbst berufen könnte. Verständlicherweise sieht man sich zunächst einmal in der nichtmarxistischen Philosophie und Wissenschaft um und will erfahren, ob diese weiterhelfen können. Schaff, beeinflußt durch Erich Fromm, hat Anleihen bei der Psychoanalyse und Soziologie gemacht; bei Karel Kosík [24] schimmert da und dort Heidegger durch; Milan Machovec [25] hat den Dialog mit dem Christentum aufgenommen. Wie weit man dabei „über Marx hinaus“ gelangt, will ich nicht untersuchen; als entscheidend erscheint mir das Bemühen, mit dem großen geschichtlichen Ziel des Marxismus vor Augen, eine Individualethik und eine Anthropologie zu entwerfen; dies soll innerhalb des traditionellen Marxismus dem Einzelmenschen wieder zu jenem Rang verhelfen, der ihm auch auf dem Weg zu diesem Ziel gebührt; dies bedeutet gleichzeitig, daß man auf die gesellschafts- und klassentranszendenten Probleme des Einzelmenschen entsprechende Antworten sucht. Von westlicher Seite sollte der Dialog mit diesem Marxismus im Wandel künftig noch weit mehr gesucht werden, als dies bisher der Fall war.

So beachtenswert die philosophischen Leistungen dieses Marxismus hinsichtlich der Probleme des Einzelnen sind, so enttäuschend wirkt auf mich das völlige Fehlen avantgardistischer Werke auf dem engeren Gebiet politischer Philosophie. Ich habe mit Spannung zu Karel Kosíks „Dialektik des Konkreten“ [26] gegriffen; der Titel verheißt eine auf die Praxis bezogene Werdens-Betrachtung. Ich bewundere die philosophische Leistung Kosíks, aber mir fehlt an dem Buch gerade das, was es verspricht: das Konkrete. Kosík scheint noch im Bann der Hegel’schen Metaphysik zu stehen; er verwendet den Begriff „Praxis“ geradezu in einem mystischen Sinn. Zu den praktisch-konkreten Fundamentalproblemen des Marxismus in unserer Zeit hat er — jedenfalls in diesem Buch — so gut wie nichts zu sagen.

Da ist etwa Arnošt Kolman schon viel konkreter, auch wenn er bei der Kybernetik Hilfe sucht, um die aktuellen politisch-philosophischen Probleme des Sozialismus zu lösen. Er meint, das Ziel, die kommunistische Gesellschaft, sei ein kompliziertes, offenes, dynamisches System mit idealer Selbstregulierung. Um diesen Automatismus erreichen zu können, ist im kybernetischen Modell des Kommunismus allerdings etwas Besonderes nötig:

Durch die Verbindungskanäle muß ungehindert und in beiden Richtungen exakte und allumfassende Information fließen ... maximale Objektivität der Leitung; Teilnahme aller Mitglieder der Gesellschaft an der Produktion; echte Wählbarkeit; Verantwortlichkeit und Ablösbarkeit ausnahmslos aller beamteten Personen zu jeder beliebigen Zeit; volle Information der Gesellschaft; ehrliche Kritik. Diese Prinzipien schließen beliebige Arten von Privilegien für einzelne Personen und Schichten aus und schaffen den Beruf des Politikers auf Lebenszeit ab. [27]

Desgleichen horche ich auf, wenn Julius Strinka sich gegen eine „Idealisierung der bestehenden Form des Sozialismus“ wendet, weil dies zur Unfähigkeit führe,

den heutigen Sozialismus als eine historisch vergängliche gesellschaftliche Form zu betrachten, die wie jede andere gesellschaftliche Form ihrer dialektischen Negation nicht entrinnen kann ... Eine der dringlichsten Aufgaben des heutigen Marxismus besteht in der Ausarbeitung einer kritisch-revolutionären Theorie des Sozialismus der Gegenwart.

Zwar seien in mehreren sozialistischen Ländern Versuche unternommen worden, ein neues und wirksameres Wirtschaftsmodell einzuführen.

Es hat jedoch den Anschein, als seien wichtige Strukturänderungen ... schwer durchzuführen, wenn dieser Bereich isoliert von den anderen Bereichen ... behandelt wird ... Deshalb müssen die Bemühungen, eine qualitative Veränderung herbeizuführen und die alte Struktur dialektisch zu ersetzen, die Gesellschaft als Ganzes betreffen ... auch die politischen Beziehungen. [28]

Das würde ich eine Dialektik des Konkreten nennen, insbesondere da Strinka auch die dialektische Institution einer durch Garantien zu schützenden und objektiv funktionierenden integrierten Kritik, d.h. Opposition fordert, da sich sonst kein echtes Verantwortungsbewußtsein entwickeln könne.

Hier sehe ich vielversprechende Ansätze zu jener modernen politischen Philosophie des Marxismus — ich betone: des Marxismus! — oder, um mit Strinka zu sprechen, zu jener „kritisch-revolutionären Theorie des Sozialismus der Gegenwart“, deren Fehlen ich feststellen muß.

Vielleicht kommt von der Soziologie Hilfe. Ich denke hier an das Dokument über die Zukunft der wissenschaftlich-technischen Revolution, das 23 Mitarbeiter der tschechoslowakischen Akademie der Wissenschaften und der Parteihochschule der KPČ ausgearbeitet haben. [29] Hier wird nicht mehr und nicht weniger behauptet, als daß die wissenschaftlich-technische Revolution den Klassenkampf ersetzen werde:

Wenn die industrielle Revolution einst die meisten Menschen Europas in Arbeiter verwandelte und die Klassengegensätze erweiterte, dann hat die wissenschaftlich-technische Revolution in der Perspektive die Tendenz, eine neue, klassenlose, voll entwickelte soziale Struktur zu verwirklichen ... Ein Modell des Kommunismus und ein Konzept des Marxismus, die die wissenschaftliche und technische Revolution als wesentliche Komponente ignorieren und den revolutionären Prozeß auf die Probleme der Macht, auf die Veränderungen der Eigentumsverhältnisse und der Ideologie beschränken, verewigen in Wirklichkeit die sozialen Formen, die aus der industriellen Revolution übernommen wurden, und sind unfähig, die Gesellschaft unter neuen Bedingungen zu führen. [30]

Damit wird das Herzstück der Marx’schen Theorie, die Veränderung der Eigentumsverhältnisse, zu etwas Sekundärem erklärt, was sich mit Theorien westlicher Soziologen trifft, die ein Modell des demokratischen Sozialismus entwerfen wollen. [31]

Während also die westeuropäischen Kommunisten den Marxismus liberal-demokratisch anreichern, indem sie den Sozialismus auf dem Fundament der bürgerlichen Freiheiten und der parlamentarischen Demokratie aufbauen wollen, erfährt in Osteuropa die klassische marxistische Theorie z.T. entscheidende Abwertung, indem der revolutionäre Kampf des klassenbewußten Proletariats und seine Diktatur ersetzt werden durch den revolutionären Impetus der wissenschaftlich-technischen Revolution. Hierüber könnte es zu einem äußerst fruchtbaren west-östlichen Dialog kommen, der endlich aus den weitgehend sterilen ideologischen und geschichtsphilosophischen Auseinandersetzungen herausführen würde.

3. Jugoslawien

Jugoslawien hat ein System der gesellschaftlichen Selbstverwaltung eingeführt; es wurde versucht, die Diktatur im Namen des Proletariats unter Beibehaltung des Monopols einer Partei innerlich zu demokratisieren, indem im Prinzip die Willensbildung von unten nach oben erfolgen soll:

• Das nationale Parlament in Belgrad, die Skupschtina, hat gegenüber der Partei und der Regierung einen beachtlichen Grad von Autonomie erreicht;
• die Regierung ist bei Abstimmungen mehrmals in der Minderheit geblieben;
• dank der föderalistischen Struktur Jugoslawiens gewinnen die Länderparlamente immer mehr Bedeutung. Im Dezember 1966 ist nach einer Abstimmungsniederlage die slowenische Landesregierung zurückgetreten; [32]
• im Bund und in den Republiken sind Verfassungsgerichte errichtet worden, die in ihren Urteilen die Exekutive schon mehrmals getadelt haben.

Besondere Beachtung verdient die vom ZK des Bundes der Kommunisten im Oktober 1966 beschlossene Parteireform. Das Politbüro soll in Zukunft nur noch ein Exekutivorgan sein, das die Beschlüsse des ZK durchzuführen hat. Die Mitglieder des Politbüros dürfen in Zukunft kein Staatsamt ausüben.

Im Gegensatz zu den westeuropäischen Kommunisten lehnen die Jugoslawen das Mehrparteiensystem ab; sie wollen statt dessen die innerparteiliche Demokratie energisch ausbauen und die Macht der Partei selbst sukzessive abbauen. Derzeit ist oft von dem wohl etwas utopischen Ziel eines „Keinparteienstaates“ die Rede. Die vom ZK eingesetzte Kommission zur Ausarbeitung der Thesen für die Parteireform erklärte, die Partei werde sich vom Staat trennen, ihre Struktur demokratisieren und sich aus einer kommandierenden in eine ideologisch lenkende Gewalt verwandeln. [33]

Der Direktor der Belgrader Parteizeitung „Borba“, Nemanja Marković, schrieb:

Kein (Partei-)Forum und kein politischer Führer haben das Recht, einem Kommunisten vorzuschreiben, welchen Standpunkt er gegenüber konkreten Problemen bei der Willensbildung in der Selbstverwaltung einnehmen solle. Denn gerade dank dem Selbstverwaltungssystem haben wir den Punkt erreicht, von dem an ein Kommunist nicht mehr länger ein bloßer Vollzieher von Direktiven ist ... ein Kommunist muß eine unabhängige politische Persönlichkeit sein, die mit ihrem eigenen Kopf denkt ... [34]

In Jugoslawien findet also so etwas wie eine Entleninisierung der Partei statt; es wird sogar darüber diskutiert, die Partei absterben zu lassen. Miko Tripalo, der politische Sekretär des Zagreber Stadt-Parteikomitees, erklärte: „Das Parteikomitee im Betrieb hat keinerlei Autorität“; Parteibeschlüsse seien für die Selbstverwaltungsorgane nicht bindend. [35]

Edvard Kardelj, der zweite Mann im Staate und Jugoslawiens führender Theoretiker, forderte einen Ausbau des parlamentarischen Systems. Die Organe des Staates, der Wirtschaft und der Selbstverwaltung hätten jenen verantwortlich zu sein, die sie gewählt haben, also dem Volke, und nicht nur der Partei. [36]

Prof. Andrija Krešić, ein weiterer Parteitheoretiker, geht so weit, die Bildung einer „völlig neuen“ Partei zu fordern, die keine Elemente einer „militärischen Organisation“ mehr aufweisen und deren Rolle als Partei im klassischen Sinne beendet sein soll. [37]

Politbüro-Sekretär Mijalko Todorović meint, daß „Diktatur des Proletariats“ nicht mit dem Begriff identifiziert werden könne, der von Marx verwendet wurde. [38] Der Marxist Prof. Svetozar Stojanović hält es für einen Mythus, vom Proletariat als der herrschenden Klasse zu sprechen, denn im Staatssozialismus werde das Proletariat unterjocht und ausgebeutet und habe weniger Rechte als die Arbeiter im Kapitalismus. [39]

Wenn sich diese avantgardistischen Theoretiker Jugoslawiens im Westen eines ganz besonderen Interesses erfreuen, dann wesentlich auch dank der Tatsache, daß sie eine hervorragende philosophische Zeitschrift namens „Praxis“ herausgeben, die auch in einer internationalen Ausgabe auf deutsch, französisch und englisch erscheint. Was ist das eigentlich Neue an dieser Zeitschrift?

1. Die kategorische Marx’sche Forderung nach „rücksichtsloser Kritik alles Bestehenden“ wird auf den bestehenden Sozialismus angewandt; die Kritik wird gelegentlich in den Rang einer ontologischen, das Sein des Menschen charakterisierenden Kategorie erhoben. Der „apologetische Sozialismus“ (Stojanović) sei nicht in der Lage, das Entfremdungsproblem zu lösen und schaffe neue Entfremdungen; er sei daher in einen „kritischen Sozialismus“ umzuwandeln.
2. Die jugoslawischen Ikonoklasten anerkennen kein „Tabu Marx“. Wo sie es für nötig finden, üben sie freimütig Kritik auch an Marx und den übrigen sogenannten Klassikern, was den Weg zu einer Entmythologisierung freilegt. Danko Grlić meinte schon in der ersten Nummer der internationalen Ausgabe von „Praxis“, Marx sei einer der großen Geister der Weltgeschichte, aber solle man Marx allein von der Geschichte befreien, solle man erklären, er sei jemand, dessen Gedanken nicht obsolet werden könnten, nie und nimmer? [40]
3. Diese jugoslawischen Philosophen lassen eine mehr oder weniger intensive Ernüchterung erkennen. Ihrer prononçierten Tendenz zur radikalen Enteschatologisierung des Marxismus fällt auch der Marx’sche Determinismus weitgehend zum Opfer. Die Entmythologisierung der Geschichte als angeblicher Heils-Institution wird von einigen so weit getrieben, daß der Endzustand des Kommunismus als ein „illusorisches Ziel“ bezeichnet wird, mit dem man die Leiden in der Gegenwart nicht rechtfertigen dürfe. Das Ziel sei bis zum Absurden mythologisiert und völlig vom Weg, der zu ihm führen soll, getrennt worden. Es gelte, die Konflikthaftigkeit alles Menschlichen zu akzeptieren; ein bedürfnis- und konfliktloser Zustand wäre für den Menschen wahrscheinlich unerträglich. [41]
4. Die Kampfansage an den Determinismus wird begleitet von einem —- gelegentlich beinahe existentialistisch anmutenden — Bekenntnis zur menschlichen Freiheit, wobei die Hegel’sche und Marx’sche These von der Freiheit als erkannter Notwendigkeit verworfen wird. [42]
5. Dies impliziert einen gewissen Subjektivismus, der sich im Denken dieser jugoslawischen Marxisten als eine Art von marxistischem Personalismus manifestiert. Es geht ihnen letztlich darum, den Menschen aus der Dienerrolle zu befreien, die ihm ein deterministischer Marxismus in Gesellschaft und Geschichte zugesprochen hat, ihn wieder in seine Rechte und seine Würde als Person einzusetzen und ihm personale Verantwortung aufzutragen, nicht nur gegenüber einem geschichtlichen Auftrag und gegenüber der Zukunft, sondern vor allem auch gegenüber dem Nächsten hier und heute.
6. Dies kann nach Auffassung dieser Jugoslawen am ehesten im Rahmen einer gesellschaftlichen Selbstverwaltung geschehen, die sowohl sozialistisch wie demokratisch ist; sie weist den einzig möglichen Weg in eine Zukunft, in der Staat und Partei im Rahmen des Möglichen absterben können und in der die Entfremdung des Menschen, soweit sozio-ökonomisch und politisch bedingt, aufgehoben ist.

4. Sowjetunion

In der sowjetischen Philosophie herrschte lange Zeit eine extreme Form der Seins-Betrachtung. Daher hat sich bis vor kurzem kaum jemand im Westen intensiv mit Sowjetphilosophie beschäftigt; auch heute noch pflegen dieses Studium mit Vorliebe scholastisch gebildete Jesuiten, Dominikaner und andere Kirchenmänner. Soweit ich es beurteilen kann, ist das Ergebnis solcher Beschäftigung für unser Thema „Marxismus im Wandel“, verglichen mit den Geschehnissen in den anderen Lagern des Marxismus, noch nicht allzu spektakulär. Aber einer der besten westlichen Kenner der zeitgenössischen Sowjetphilosophie, Pater J. M. Bochenski, hat zweifellos recht, wenn er davor warnt, sich so sehr von der Zagreber „Praxis“ faszinieren zu lassen, daß man darob vergißt, „daß auch in der Sowjetphilosophie machtvolle und interessante Entwicklungen stattfinden“. [43]

Unter jenen, die mir in die Zukunft zu weisen scheinen, ist der Leningrader Philosoph W. P. Tugarinow, der 1960 ein Buch „Über die Werte des Lebens und der Kultur“ veröffentlichte. [44] Er sprengt den engen Rahmen der orthodox-marxistischen Klassenmoral und anerkennt neben dem klassenbedingt Guten ein allgemeinmenschlich Gutes; [45] er verweist den Menschen auf seine Schuld und seine Verantwortung [46] und vertritt die These: „Das Gute geht weiter als die Gerechtigkeit.“ [47] Zur Freiheit hat Tugarinow u.a. folgendes zu sagen:

Es ist ein großes Unglück, wenn ein Mensch in Ketten liegt, aber eine noch größere Härte ist es, wenn sein Verstand und seine Gedanken geknebelt sind. Zu denken, was einem beliebt, kann kein Staat der Welt den Menschen hindern. Aber denken und schweigen zu müssen ... ist eine große Härte gegenüber der Natur der Menschen selbst ... Die Freiheit des Wortes und der Überzeugung ist deshalb nicht nur allein für die Professionalen des Wortes und für die Ideologen wichtig, sondern auch für das ganze Volk. [48]

Ähnliches sagt I. N. Dawydow in seinem 1962 in Moskau erschienenen Buche „Freiheit und Entfremdung“:

Der Hinweis darauf, daß das Maß der Freiheit jedes Individuums die Freiheit der Gesellschaft im Ganzen ... ist, gibt dem realen menschlichen Individuum nicht viel. Denn für jeden Menschen ist das Problem der Freiheit das Problem seines individuellen, persönlichen ‚Anteils‘ an der Freiheit der Gesellschaft ... Und insofern ich auf die Willkür eines anderen Menschen als Grenze meiner eigenen Freiheit stoße, interessiert mich die Frage, welche Grenzen der Freiheit der Gesellschaft im Ganzen gesetzt sind, herzlich wenig ... [49]

Ebenso horcht man auf, wenn man etwa in einem Aufsatz von G. K. Gumnitski über „Probleme der ethischen Grundkategorien“ liest:

Das Konzept der Menschlichkeit als eines der wichtigsten Verhaltensmotive sollte eine ethische Waffe sein im Kampfe gegen Bürokratie, Indifferenz und eine verachtungsvolle Haltung gegenüber den Menschen von seiten jener, die glauben, daß man seine öffentlichen Aufgaben erfüllen kann, ohne der Wohlfahrt eines jeden menschlichen Wesens als eines Individuums zu dienen. [50]

Ebenso neu und von nicht geringer konkreter Bedeutung ist es, wenn heute in der offiziellen Sowjetphilosophie etwa die Wissenschaft als eine unmittelbare Produktivkraft bezeichnet wird. Das bedeutet, daß den Wissenschaften in der Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen die Rolle eines Motors der dialektischen Entwicklung zukommt. Arnold Buchholz, ein weiterer Spezialist in Sowjetphilosophie, zieht daraus den Schluß:

In vielen Bereichen der (Sowjet-)Ideologie vollziehen sich lautlos und in kleinen Schritten zahlreiche Wandlungen, die das ideologische Gesamtbild wesentlich verändern. Während früher bestimmte unantastbare Strukturelemente das Bild der Ideologie beherrschten, ist es heute das hochdifferenzierte, ineinander verschachtelte, oft widersprüchliche und sich zugleich rasch weiter entwickelnde Geflecht verschiedener Aussagen, welches den Gesamteindruck bestimmt. [51]

5. China

Was man gemeinhin „Maoismus“ nennt, unterscheidet sich in einigen wesentlichen Punkten vom klassischen Marxismus und Leninismus. Maos Revolution war eine Bauernrevolution, keine proletarische, und sie folgte in manchem der Tradition altchinesischer Bauernrevolutionen. Es war weiter eine Militärrevolution, die sich ihren Sieg im Bürgerkrieg gegen die Kuomintang erfocht. Der Voluntarismus des genialen Strategen, Taktikers und Politikers Mao Tse-tung spielte dabei eine unvergleichlich größere Rolle als die Dialektik von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen.

Weiter hat der Maoismus einen „populistischen“ Akzent. Während Marx im Proletariat ein Volk Israel sah, das, indem es sich selbst erlöst, die ganze Menschheit erlöst, zählt für den chinesischen Bauernsohn Mao, dessen Ahnen ja nicht als Rabbiner jahrhundertelang das Alte Testament studiert hatten, das Volk als solches; zu diesem rechnete er auch den größeren Teil des Bürgertums, als es dieses in China noch gab. Das Volk als solches ist Subjekt der Geschichte, deshalb muß man von den Massen lernen, man muß sich auf sie stützen, auf jeden einzelnen zählen und darf sich nicht ausschließlich einigen wenigen Personen anvertrauen, die Befehle erteilen: „Man muß begreifen: Die wahren Helden sind die Massen, wir selbst aber sind oft naiv bis zur Lächerlichkeit ...“ [52]

Im Anfang der gegenwärtigen Kulturrevolution war es auch ausdrücklich untersagt, den Massen der Roten Garden Weisungen zu erteilen, da diese Massen sich selbst zu befreien hätten. Im Kriegsfall ist das Vertrauen in das Volk wichtiger als das Vertrauen in das Militär, denn der Mensch ist wichtiger als die Waffe. Deshalb gilt es, einen neuen, selbstlosen Menschen zu erziehen, der die Revolution weiterführt. Mao, der in seiner Jugend durch die Ethik des deutschen Neukantianers Friedrich Paulsen beeinflußt wurde, ist ein Moralist — obgleich er, wenn er es als unerläßlich erachtet, bedenkenlos zum Terror greift.

Gewalt ist nötig, um die Reaktionäre zu schlagen, aber sie ist völlig untauglich als Erziehungsmittel. Auch heute, in der großen proletarischen Kulturrevolution, läßt Mao die Roten Garden immer wieder ermahnen: „Man darf die Leute nicht schlagen ... Mit Gewalt und mit Zwang kann man nur ihre Haut und ihr Fleisch berühren; nur durch Überzeugenwollen kann man sie auch im Inneren berühren.“ [53]

Das eigentliche Charakteristikum des Maoismus ist die Theorie der permanenten Revolution, die philosophisch auf einer besonderen Dialektik beruht. Mao, vom Vater konfuzianisch und von der Mutter buddhistisch erzogen, ist nicht von der Bibel geprägt; er kennt kein Reich Gottes als Endzustand der Geschichte, folglich auch keine Säkularisierung dieses Reiches zu einem kommunistischen Reich der Freiheit. Für den Konfuzianismus hat die Welt weder Anfang noch Ende, sie entwickelt sich spiralförmig ins Unendliche. So ist auch für Mao der dialektische Widerspruch ewig. Der Widerspruch ist allgemein, absolut und ewig. „Der Kampf (gemeint ist der Klassenkampf A.K.) wird in Ewigkeit fortdauern.“ [54]

Nach dem dialektischen Gesetz „Einheit — Kritik — Einheit“ werden dialektische Widersprüche in einer Synthese aufgehoben, die aber — auf einer höheren Stufe — sogleich wieder in neue Widersprüche auseinanderfällt, und so fort in alle Ewigkeit. Darauf beruht der Fortschritt, und Fortschritt gibt es nur so lange, als der dialektische Kampf der Widersprüche andauert; das ist das Gesetz der permanenten Revolution.

Diese permanente Revolution wird aber nicht durch einen heilsgeschichtlichen Motor angetrieben. Der Mensch muß sie in Bewegung halten. Besteht die Gefahr, daß man sich in einer einmal erreichten Synthese behaglich etabliert, durch Bürokratie und administrative Maßnahmen diese Synthese daran hindert, in neue Widersprüche auseinanderzubrechen, dann gilt es, voluntaristisch und „populistisch“ mit Hilfe der Massen — der Roten Garden etwa — diese bürokratisch erstarrte Synthese wieder aufzubrechen. So muß der Fortschritt aus dem Gefängnis der Selbstgefälligkeit müde gewordener Revolutionäre befreit und das dialektische Spiel „Einheit — Kritik — Einheit“ weitergeführt werden.

Die Kulturrevolution der Roten Garden gegen den eigenen Parteiapparat ist das innenpolitische Pendant zum außenpolitischen Konflikt mit der Sowjetunion, was sich sinnbildlich schon daraus ergibt, daß Liu Schao-tschi als „chinesischer Chruschtschew“ angegriffen wird. Um der permanenten Revolution willen muß ein Zweifrontenkampf gegen die Sowjetunion als erstarrte Synthese und die USA als zu negierende bourgeoise Affirmation geführt werden.

Mao betrachtet die chinesische Bauernrevolution als beispielgebend für alle asiatischen, afrikanischen und lateinamerikanischen Entwicklungsländer. Mao hat vom armen Lande her die reichen Städte eingekreist und erobert; so sollen auch weltpolitisch die armen Entwicklungsländer die reichen Industrieländer einkreisen und erobern. Nicht etwa mit Hilfe chinesischer Truppen, sondern mit den Methoden der chinesischen Revolution, durch nationale Befreiungskriege; die Verbindung von nationaler und sozialer Revolution, von Nationalismus und Marxismus ist für Mao charakteristisch, wobei er den Akzent fast immer auf den Nationalismus legt.

Damit erscheint der Krieg in Vietnam als Testfall, ob letztlich der Mensch im schwarzen Vietkong-Pyjama stärker ist als die modernsten Waffen der mächtigsten Industrienation.

Ich bin mir des allzu Fragmentarischen dieses Überblicks über den zeitgenössischen Marxismus vom Standpunkt eines nichtmarxistischen Westeuropäers nur allzu bewußt. Der Marxismus ist in den Strudel einer sich rasant wandelnden Welt hineingerissen und damit selbst einem umfassenden Wandlungsprozeß unterworfen. Dieser Prozeß ist kaum mehr einheitlich zu erfassen; er steht erst an seinem Beginn, und niemand kann sagen, was er letztlich ergeben wird.

Deshalb scheint mir auch das Wort vom marxistischen Revisionismus veraltet und inadäquat. Im Grunde war, von Engels an, aller Marxismus immer auch Revisionismus. Dieser Revisionismus aber war weitgehend eine innermarxistische Angelegenheit, man blieb dabei unter sich und im engeren Rahmen Marx’scher Problematik. Das Neue an der heutigen Situation scheint mir zu sein, daß dieser engere Rahmen gesprengt und der Marxismus durch eine Welt im Wandel gezwungen wurde, sich mit völlig neuen Problemen zu befassen und sich an ihnen zu bewähren.

Wir feiern dieses Jahr den 100. Geburtstag des Marxschen „Kapital“. In diesen hundert Jahren hat unsere Welt sich rasanter und gründlicher gewandelt als in den 2000 Jahren zuvor. Die Welt, die Marx kannte, liegt um weit mehr als hundert Jahre zurück. Nicht daß wir im Westen die Gesellschaftsform, die Marx analysierte und kritisierte, voll überwunden hätten; manches ist immer noch so, wie Marx es sah, und auf manches trifft seine Kritik immer noch zu. Aber manches andere hat sich grundsätzlich — und im Widerspruch zu den Marx’schen Prophezeiungen — verändert, teils zum Besseren, teils auch zum Böseren. Deshalb kann man diese Welt mit den Kategorien des klassischen Marxismus allein nicht mehr gültig erfassen. Deshalb — und darauf kommt es mir an — ist ein Nichtmarxist im Westen nicht a priori ein „Reaktionär“. Vielleicht entwickelt er Gedanken zur Reform der sozio-ökonomischen Struktur, die, gemessen an der Marx’schen Grundintention, fortschrittlicher sind als diejenigen von Marxisten, die eigenes Denken durch Marx-Zitate ersetzen.

Ein allzu starres Festhalten an Klassikern der Vergangenheit — welches auch ihre historischen Verdienste sein mögen — kann hemmend und lähmend wirken. Man kann in einer reaktionären, man kann aber auch in einer sozialistischen Grundintention Marx oder einen Teil des Marx’schen Werkes in Frage stellen. Worauf es ankommt, ist nicht die Etikette, sondern der Inhalt. Nicht nur der Marxismus, auch die westliche Wirklichkeit befindet sich im Wandel; es ist eines der wesentlichsten Merkmale falschen Bewußtseins in Ost und West, die Gegenseite unhistorisch auf ihre schlechteste Stunde zu fixieren. Infolge solchen falschen Bewußtseins will man nicht sehen — oder aus ideologischen Gründen nicht zugeben —, daß beide Seiten aus der Enttäuschung über sich selbst gelernt haben und weiter zu lernen bereit sind — mit entsprechenden Konsequenzen für die Praxis. Keine Seite hat das Monopol auf Freiheit, Fortschritt, Wohl, Würde oder gar Erlösung des Menschen.

Die Front der Freiheit, so meinte der westdeutsche Theologe Moltmann [55] auf der Tagung von Christen und Marxisten in Marienbad, geht mitten durch die Lager hindurch. Es gibt osteuropäische Marxisten, mit denen mich — als Nichtmarxisten — ethisch und politisch mehr verbindet und mit denen ich mich besser verstehe als mit gewissen — keineswegs unbedingt „reaktionären“ — westeuropäischen Nichtmarxisten. Auch die Front der Wahrheit geht mitten durch die Lager hindurch. Und auch die Front der Menschlichkeit.

Mir scheint diese quer durch die einzelnen Lager gehende Front viel wichtiger zu sein als die Front zwischen Ost und West. Oder um es dialektisch zu sagen: der Hauptwiderspruch zumindest in Europa ist gar nicht mehr der zwischen „Sozialismus“ und „Kapitalismus“, zwischen Ost und West, sondern derjenige zwischen den Mächten der Zukunft und denen der Vergangenheit innerhalb der beiden Lager.

Dieser Widerspruch stellt uns auf beiden Seiten für lange Zeit noch große Aufgaben. Und um diese meistern zu können, ist es unerläßlich, daß wir — und ich brauche nicht mehr zu definieren, wen ich mit „wir“ meine — in Kontakt und im Dialog bleiben.